本文节选自陈宝良：《清承明制：明清国家治理与社会变迁》后记，广西师范大学出版社2025年2月。原题为“传统向近代转型中的明清”，感谢出版社授权发布。
传统向近代转型中的明清
回顾自己求学、治学的历程，固然一度将兴趣聚集于清代学术史，但从已有的学术研究成果来看，我的专业方向显然更为集中于明代史研究。即使如此，我仍然将明清两代视为一个整体，并将其定位为社会转型与文化变迁的一个时期。职此之故，我过去所有研究课题的切入，无不旨在阐释这一巨大的变动。本书的结撰与刊行，无疑也是内具相同的目的。
有一个基本的史实，史家或许可以取得共识，即到了明代，传统中国的社会与文化已经进入了“烂熟期”。
明代正值社会转型时期，是中国近代化历程的开端。基于人口的持续增长、白银的货币化、商业贸易的兴盛、物质生活的丰富、都市的繁荣以及其向广大农村的渗透，明代社会呈现出两大转型。一是“社会流动”的加速，因科举而得以晋身的士大夫，逐渐取代中世的门第、望族，随之形成“士大夫社会”，并经“士商互动”之后，原本士农工商等级井然的“四民”社会，转而向“四民”相混转变，或因王纲解纽、礼教松懈而导致社会等级秩序趋于颠倒。二是从“名教”向“人欲”的转变。诸如，个人的价值不再因遭受礼教或政治权威的束缚而有所贬抑；道德层面上的“君子”人格，不再高踞于“小人”之上；缺乏知识教养的下层平民，不再需要受到士大夫读书人的教诲甚至唯士大夫马首是瞻。进而言之，自宋代以来被儒家知识人奉为自然法则的“天理”受到了部分的质疑，而源自个人私心的“人欲”，则得到了理性的肯定。
明代又是文化变迁的时期。随着社会的逐步转型，精神层面出现了诸多近代性的萌芽。明代中期以后，文化层面呈现出一种“反道乱德”的倾向，诸如经书、传注、躬行实践、纪纲法度之类传统的伦理、道德，遭致各方人士的质疑与挑战；佛教沦为“末法世界”，固有的佛法、戒条几被冲决殆尽；得益于文人、学者对戏曲、小说的重视，以及戏曲、小说与商业文化的紧密联系，作为思想或精神载体的语言文字——白话，在官方告示、文人文学、大众性小说中得到了广泛运用，文字不再局限于儒家文化传统意义上的“载道”，而是成为基于现实生活土壤的真实语言，逐渐疏离于传统的士大夫精神，更能表达平民内心真实的意愿。明代堪称最有活力、多样性且具解放精神的时代，历史的陈旧的传统受到不同程度的怀疑，旧的观念受到了来自各方的文化力量的猛烈冲击，思想比任何时候都活跃，文化呈现出多元纷呈的景象，进而形塑了以个性张扬、人文主义、市民文化为主要表征的“明型文化”。
俗语云：“宁作太平犬，莫为乱世民。”明清易代，一种看似寻常的朝代更替，却带来了诸多社会性的后果。一方面，烽烟四起，百姓身处乱世之中，夫挈其妻，父携其子，整天为逃难而疲于奔命。这种乱世的生活，对百姓来说是一种灾难。另一方面，对士大夫来说，世态沧桑，旧朝覆亡，新朝初立，旧的政治特权已经失去，而且时刻面临着来自两大力量的威胁。在明代势力颇盛的士大夫家族，经易代之后因为失去了原先在政治上的权势，逐渐走向衰落。这基本可以体现士大夫社会的一些特点，即士大夫家族与科举功名乃至政治权势的合一。这是来自新朝政权的威胁。除此之外，到处风行的“奴变”“佃变”，亦对旧秩序社会中占据领导地位的士大夫是一个不小的冲击，并使之逐渐丧失传统秩序领导者的地位。
明清交替之际，兵燹连绵，战祸不断，百业凋敝，晚明以来的经济暂时陷入一个衰退期。当时全国尤其是江南，这种由盛转衰的社会变迁，无不充斥于清初士人的历史记忆中。
明清易代一如元明易代，不过是帝制中国的一种朝代更替而已。清初顺治帝、康熙帝对明末荒淫政治的针砭，实则与明太祖对元末政治弊端的批评如出一辙。明初立国，其政策的立足点在于一洗胡风，恢复汉唐衣冠文物制度，但有意思的是，蒙元遗俗反而一直渗透于明朝人的生活习俗之中，新朝最终难以摆脱前朝的影子。与之相同，清初立国，满族入主中原，尽管在政治、文化层面到处充斥着“满族优先”的特点，但毋庸置疑的是，清承明制依然是国家治理与社会变迁的主流。国可亡，史不可亡。新朝替旧朝修史传统的延续，其目的并非仅仅限于新朝需要从旧朝的覆亡中汲取教训，实则是借助史籍的纂修，证明自己一统天下的正统性。
明清易代，固然是社会变迁历程中的一大波折，但当代史家时常将“明清”合称，则明显不是出于一种叙事的习惯，而是更多地考虑到明清两朝社会变迁之间的内在继承性与政体的一致性。这可以从制度与社会两个层面加以考察。从制度设计的层面来说，除去清代带有部分满洲因素，以及抛弃明代地方制度中的巡按御史、推官之外，清代的制度无不是对明代的承袭。举例来说，明代出现的所谓“政府”亦即内阁，在清代得以很好地延续。即使从权力机制而言，清代特设的军机处已经取代了内阁，但如果考察军机处的起源，显然也与明代皇帝的平台召对尤其是便殿议事，不无渊源关系。即使是在清代颇为风行的密折，同样源出明代的密疏、密揭。至于地方官僚体制中的总督、巡抚、道台，同样出现于明代。所别者，明代的总督、巡抚、道的体制，仅仅是一种临时性的派遣，是一种“专敕官”；至清代，成为地方政治架构中的固定官员设置。从社会变迁的层面来说，清代广泛流行的秘密社会组织天地会，各级官署中长官私人聘请的幕宾师爷，作为同乡与同业组织表征的会馆，以及旨在护卫重赀的镖局，无不起源于明代，而大张于清代。
即使是一直以来为清儒所诟病的明代学术，何尝不与清代学术存在内在一致性？如清代的乾嘉朴学，实则源自晚明的经学考证运动。换言之，明代学者并非不读书，甚至空疏无学，而是学问极其广博。所别者，只是明人博而杂，而清人则博而精。进而言之，在晚明，出现了诸多关于西北边防、东南海防之类的著作；至晚清，边疆史地之学重新崛起。在晚明，有关经世、实用类文献的选编开始大量涌现；至晚清，经世文编同样不断付梓。若是深加探究，晚清与晚明之间的渊源、承袭关系，同样不言而喻。
毋庸讳言，明清时期的国家治理，存在先天性的结构性通病。这无疑源自帝制中国的治理传统。照理说来，国家治理的主要内容，大抵不脱国计与民生两项。然若细究之，帝制中国的国家治理，其终极的宗旨有二：一是维系长治久安，以使皇位世代相传，绵延不绝；二是维系国家疆域的大一统，以免分崩离析。这两大宗旨，实则仅仅限于国计的层面，反而忽略了民生。于是，国家所有的财政收入，主要用于维系国家与政权的稳定，诸如皇室的消费、职官的俸禄、军人的饷银，等等。至于像教育、医疗、养老一类关乎民生的公共产品，尽管也有一些必要的投入，却往往浅尝辄止，其投入不过杯水车薪而已，主要还得依靠民间自治的力量维系。在传统中国，民间社会组织与自治力量蓬勃发展，盖有其因。
明清两代正处于从传统社会向近代社会转型的过渡阶段。如何看待作为传统社会思想基础的儒家伦理，这涉及对中国近代化道路的认识问题。关于中国近代化历程的研究，必须摆脱西方中心论的束缚，不应以西方经验来判断中国，而是应以东亚乃至中国为坐标。这无疑已经成为一种新的研究取向。日本学者沟口雄三的中国近代社会观，亦即反对把欧洲近代视为普遍性的价值基准，主张东亚尤其是中国有着自身的近代。这一看法，显然为后来的研究者探索中国文化近代化的相对独立性带来了诸多的启示。正如冈田武彦所言，研究中国哲学思想，必须采取一种“内在性研究”思路，在东西思想创新的差异性比较中，确定中国思想的内在独特性。这无疑也是颇具建设性的意见。
若视野重新回到明清社会与文化的认知与定位上，那么，可以建构起这样一种观点。一方面，从全球史的视阈来看，明清时期的贸易已经融入全球贸易网络体系，且中西文化交流渐趋频繁，明清社会与文化自然也存在融入世界社会与文化体系的倾向，进而导致在明清近代化的进程中，有着与西方合辙的面向。另一方面，从本土性的视阈来看，明清社会与文化自有不同于他者的个性，且在近代化进程中呈现出本土化的特色。
学问之事，高下不一。高之者，旨在“闻道”，朝闻道，夕死可矣；卑之者，视之为“生意”，计功较利，甚或借此发家。当然，更多者，不过以此为“生计”，穷矻终生，借此糊口。别有一类，视学问为“生活”，日常不可或缺，一日不埋首书海，一日不伏案写作，内心即焦虑不安，顿生光阴虚度的负罪感。
学问之事，不过求得心安。心之所安，既快乐自己，又愉悦他人，岂不说乎！无他，仅此而已。一旦以著作之多寡，帽子之有无、大小，刊物等第之高下，作为评骘学问的标准，势必学风为之转圜，甚至纷然视学问为一桩可否得利的生意。这无疑是一个学者最大的悲剧。反躬自问，吾能免于干禄、竞进乎？我当然不可自说自话。学以闻道，心向往之，不可骤得。将学问视为生活的日常，勉力行之，忧乐、冷暖自知。日久，自有所得。我以此自勉，并以此践行。
走笔所至，既记一时所思所想，也部分表达了我对明清社会变迁的一点粗浅看法。知我罪我，其读者乎！是为记。
陈宝良
2024年2月18日识于缙云山下之嘉陵江畔
