当代西方社群主义及其公益政治学评析
本文转载自公众号“PKURCCP”
编者按：社群主义与新自由主义存在明显不同，前者倡导“公益政治学”，后者强调“权利政治学”。在社群主义者看来，公共善优先于权利和正义。社群主义主张道德权利、积极权利和集体权利，而非法律权利、消极权利和个人权利。社群主义并不排斥个人需要，而是主张将后者建立在社群基础之上。尽管社群主义与新自由主义在诸多方面存在极大差异，但它们实际上存在一种互补关系。
社群主义是在批评以约翰·罗尔斯为代表的新自由主义的过程中发展起来的，它与新自由主义形成了当代西方政治哲学两相对峙的局面。有人说，70年代政治哲学的主要话题是新自由主义者的“社会正义”，80年代政治哲学的主要话题则是社群主义者的“社群”。我们说，在90年代，“社会正义”和“社群”则同时成为政治哲学的主要话题。对于新自由主义国内学术界已多有介绍，而对于社群主义的研究还刚刚开始，已经发表的为数不多的论著则对社群主义多有误解，甚至许多基本的概念和范畴的翻译也不尽确切。社群主义无论在方法论上还是在理论范式上都与自由主义形成了明显的对照，并由此导出了两者在政治观上的对立：新自由主义强调“权利政治学”，社群主义则倡导“公益政治学”。
一
不少人把以罗尔斯为代表的新自由主义称作“权利优先论”（the primacy-of-right theory）或“权利基础论”（rights-based theory）。70年代后权利优先论在西方政治哲学中完全压倒了功利主义，在很大程度上得益于罗尔斯《正义论》的巨大影响。在整个70年代，以罗尔斯为代表的新自由主义或新康德主义在政治哲学领域中一直占据着无可动摇的主导地位。基于权利的理论虽然战胜了功利理论，但近年来它自身也遭到了社群主义的严峻挑战。
新自由主义者认为自我优先于他的目的。而当自我的认同与自我所拥有的目的与利益毫无关系时，自我才能把自己看做是自由的、独立的和有选择能力的。换言之，只要（而且只有）自我优先于目的，权利便优先于善。与此相反，社群主义者认为，自我不能优先于目的和价值，而是目的和价值优先于自我并规定自我。因此，正义就不是优先于善，而是善优先于正义。正义原则是用以规范个人平等选择的权利的，它属于权利的范畴。所以，善优先于正义，也就是善优先于权利。这是社群主义者从社群优先于自我和个人这一立场出发所得出的第一个重要结论。
社群主义者所说的普遍的善，在现实的社会生活中的物化形式便是公共利益，或简称公益。于是，善优先于权利的社群主义命题便引申出第二个重要结论，即公共利益优先于个人权利。这是一个具有核心意义的结论，所以，包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家甚至把它作为区分自由主义与社群主义的分界线。桑德尔自己也这样说：自由主义者的命题依据于一系列错误的形而上学的超伦理的观点之上，它没有能力捍卫其“不能为了普遍利益而牺牲个人权利”的基本原则。自由主义认为正义的原则是绝对的和普遍的；人们相互之间并不足以了解对方，以至于形成共同的目标；人们可以在社会决定的目标之外规定自己的目标。由于这些论点必然是错误的，所以桑德尔建议我们放弃“权利的政治学”，而建立“公益的政治学”。社群主义公益政治学的主要内容包括明显区别于新自由主义的权利观、公益观和国家观。
二
权利是近代政治哲学的核心范畴之一，洛克、霍布斯、卢梭、孟德斯鸠、穆勒、康德等西方政治思想史上的代表人物，几乎都把个人权利作为政治哲学的出发点。以罗尔斯为代表的新自由主义者更是把个人权利作为政治学说的唯一基础。对于这样一个核心范畴，社群主义当然不可能回避。他们首先力图从根本上摧毁新自由主义的权利观。
社群主义者反对新自由主义的权利优先论，这当然不意味着他们就不尊重个人权利，不重视权利理论，只不过他们提出了另一种权利理论。社群主义反对道德权利而主张法律权利。对于个人权利，大部分自由主义者认为它本质上是一种道德权利，是人类与生俱来的天赋权利，其最终的根据是自然法。针对这种道德权利说，社群主义者指出，个人在道德上正当的要求未必就会成为政治权利。在社群主义者看来，权利就是一种由法律规定的人与人之间的社会关系，是一种保护个人正当利益的制度安排，离开了一定的社会规则或法律规范，个人的正当行为就无法转变成不受他人干涉的权利。
社群主义者更加看重积极权利。所谓积极的权利（positive rights）就是个人要求国家采取积极行为的权利，这类权利主要是指各种社会福利权利或各种受益权利，如公民的工作权、受教育权、社会救济权、保健权、休假权等等。对这些权利，国家不得消极地不作为，而必须积极地作为，它有不可推卸的实施义务。自由主义强调自我的自决能力和独立性，强调“自我免受”制约的自由，从而强调个人的消极权利。社群主义则强调自我的构成性，即自我对社会现实的依赖性，强调成员资格是个人权利的前提条件。
社群主义倡导集体权利。新自由主义者一般认为权利是个人的正当要求，而不是集体的属性，权利的主体只能是个体，而不能是集体。在他们看来，集体都是由个体构成的，离开个人的权利就没有集体的权利，而实现了个人权利，集体成员的权利也就得到实现。社群主义者承认个体的权利，同时也强调集体权利的存在。他们所说的集体当然指的是社群。根据他们的观点，社群是一个有机的整体，它不但具有共同的文化和传统，而且也具有一致的认同和情感。这样的社群本身就具备了某种生命有机体的性质，从而也就具备了作为权利主体所要求的基本条件，如独立的意志和行动能力，承担一定的义务等。
社群主义强调高级的善，尤其以强调最高级的善即“公共的善”（public good or common good）而名闻遐迩。公共的善有两种基本形式，一种是物化的利益，另一种是非物化行为。前者就是我们常说的公共利益，后者通常指各种美德（virtues）。社群主义对这两种形式的善都给以同等的重视，以至于社群主义理论既被人们称为“公益政治学”，又被称为“美德政治学”。
三
按照社群主义的观点，每个人都应当努力追求美德，在追求美德的过程中实现一种善良的生活。个人生活在社群之中，社群给予个人共同的目的和价值。因此，个人的善势必与社群的善结合在一起，真正的善就是个人之善与社群之善的有机结合。个人利益之中包含公共利益，公共利益之中也蕴含个人利益。
社群主义用这种共同的善来界定社群的生活方式。这种共同的善与其说调整着个人的偏好，还不如说提供了一种评价这种偏好的标准。人们的共同目的规定了社群的生活方式，社群的生活方式决定了公众关于善的概念，并使公众的偏好倾向于共同的善。所以，公众对这些目的的追求并不出自中立的动机，而是由其偏好推动的。在这里，社群主义再次表现出与自由主义的对立。因为中立的动机（neutral concern）恰恰是自由主义关于共同善的概念的基础，在自由主义者眼中，所谓共同的善就是那种能保证个人自由选择能力的善，这种共同善的概念要求限制人们对共有价值的追求。而在社群主义者眼中，共同的善正是对那些共有价值的追求，它要求限制个人选择和追逐自己的生活方式的自由。
社群主义者并不反对把公正和平等当做分配公共利益的基本原则，但是他们还强调个人的需要。华尔采说，作为公共利益基本形式的福利与安全的公正分配有两重意义：首先是确认需要，其次是确认成员资格。应当将利益分配给那些匮乏的成员，因为他们确实有这样的需要；但这种分配必须有助于维持受益者的成员资格。他据此提出了分配公共利益的三大原则：（1）每个政治社群必须注意其成员的需要，而成员们则须集体地理解这些需要。（2）被分配的利益必须根据需要按比例分配。（3）这种分配必须以平等的成员资格为基础。最后，华尔采说，这三个原则可以用稍作修改后的马克思的著名公式来表示：根据每个人的能力或资源进行提取；按照其社会认可的需要进行分配。
四
对于绝大多数社群主义者来说，国家无疑是最重要的政治社群。社群主义学者无一不论及国家，国家观是社群主义理论的重要组成部分。在国家问题上，他们反对新自由主义的两种倾向，一是国家中立，二是公民对国家事务的冷淡。
“国家中立”（neutrality of state）是新自由主义的基本原则之一，像约瑟夫·雷兹、罗尔斯、德沃尔金和诺齐克等人都对此有过专门的论述，而尤以雷兹的观点最为系统。在《自由的道德》一书中，雷兹把自由主义的国家中立原则分成两个论题，一是“排除理想”（exclusion of ideals），即政府不能作出评判，说某人的生活方式比他人的生活方式更有价值或更没有价值。二是“立场中立”（neutral concern），即在涉及到影响人们追求其不同的善的观念时，政府的立场必须中立。
社群主义者从两方面对此提出了异议。首先，他们批评说，按照自由主义的国家中立原则，我们就很难达到公共的善，很难实现公共利益。公民的美德和善行是促进公共利益的基础，但公民的美德不是生来就拥有的，也不是自发地产生的，而是社会地形成的，是通过教育而获得的。公民的美德与其价值观是分不开的，一个具有美德的人必须知道什么是善的，什么是恶的，什么是值得做的，什么是不值得做的。唯有国家才能引导公民确立正确的价值观，也唯有国家才能承担起对公民进行美德教育的责任。
其次，他们认为自由主义的国家中立原则有害于民主政治的合法性。他们指出，经验已经证明，基于中立原则建立起来的政治制度必定不能维持合法性，从而不能维护自由的文化。在泰勒看来，国家中立原则对民主政治的合法性有两大损害。其一，由于过分强调保护个人自由，以致于不鼓励某些更好的生活方式。自由的个人只有在一定的社会中才能维持其认同，他不可能只顾自己的选择而不顾他人的选择。个人的自由选择是多种多样的，这种自由选择的多样性恰恰只有在对它的价值具有共识的社会中才能实现。没有国家的引导，就不可能达到对自由选择的价值的共识。其二，西方的民主制度正在经历合法性危机，产生这种危机的原因是福利国家正在对公民提出越来越多的要求，而公民却看不到国家在其中应起的核心作用。由于强调个人权利，每个人的自由选择常常独立于社会的“共同生活方式”，国家对此采取放任的不干预政策，从而使个人日益缺乏对公共利益的认同，公民不愿承担应当承担的义务，反而把国家为了推行福利国家而不得不建立的公正的自由民主秩序，当做是对公民个人的非法要求。
公民积极的政治参与是实现自我价值的重要途径。社群主义者一直坚持把追逐公共利益看做是公民的一种美德，并把积极的实践当做实现美德的基本途径。在他们看来，国家的政治关系到最大多数人的利益，是最重要的公共活动。在社群主义者眼中，这种对国家政治利益的奉献显然是最高尚的美德，应当受到最高的褒扬。
自由主义与社群主义关于权利政治与公益政治的争论，在国家问题上就体现为“弱国家”与“强国家”之争。这里的强弱是指国家职能的强弱。国家的产生和存在当然是为了增进公民的利益，然而当国家发展到一定程度时，它管辖的范围几乎包括所有的社会领域和个人的所有行为，于是，对于绝大多数人来说，他们从国家的管制中得到了利益，同时也由于国家的管制而失去了利益。这样便产生了国家应当做什么和不应当做什么的问题。
自由主义的“弱国家”与社群主义的“强国家”都可能增进个人利益，也都可能损害个人利益。在这方面，自由主义的危险是，过分强调国家的消极无为，可能导致公共秩序的混乱、贫富差别的悬殊、生态环境的恶化、社会安全的缺乏和国家防卫能力的减弱等。社群主义强调公益政治所潜藏的危险主要来自它关于善优先于权利的命题。这一命题的逻辑意义就是，国家和其他政治社群具有两种功能，一是它有强迫个人从善的权力，二是它有强迫个人不从恶的权力，其中第一种权力优先于第二种权力。简单地说就是，国家等政治社群为了普遍的善可以牺牲个人利益。问题在于，对善的理解是因人而异的，一些人认为善的东西，另一些人可能不认为是善，甚至认为是恶，反之亦然。
当大权在握的政治领袖所理解的善与绝大多数公民所理解的善不一致时，这种善就是一种伪善。在这样情况下奉行“强迫从善优先于强迫不从恶”的原则，必然导致专制和独裁，这样的教训在人类历史上不胜枚举。在这一点上，记住自由主义者的警告将大有益处。这一警告就是，强调普遍的善对个人权利的绝对优先性，始终存在着极权主义的危险。
五
尽管社群主义的思想及其概念早已有之，社群主义这一概念也频繁出现于当代的政治学文献中，但是有意思的是，本文中论及的诸如迈克·桑德尔、阿拉斯太·麦金太尔、查理斯·泰勒、迈克·华尔采等社群主义名家自己却几乎不使用这一概念，更不用说以社群主义者自居。戴维·米勒可能是个例外，他在著作中倒是不避讳使用社群主义概念，但即使如此，他也更倾向于把自己说成是一位社会主义者，而不是一位社群主义者。
社群主义概念的模糊性当然更主要的是在其内涵上。究竟什么是社群主义，它与新自由主义的区别何在，大家众说纷纭，莫衷一是。尽管如此，不能否认的事实是，社群主义确实作为一种与众不同的，尤其是与新自由主义不同的政治哲学而存在着。
从直接的知识根源说，社群主义是对西方政治思想中自古就有的社群观点的继承和发展，尤其是对亚里士多德、黑格尔和梯尼斯的社群理论的继承和发展；从间接的知识根源来说，它是对70年代后盛行的以罗尔斯为代表的新自由主义的反应。然而，一种政治哲学的产生归根结底是有其现实基础的。社群主义兴起的现实基础是建立在个人主义哲学之上的西方政治固有的一些缺陷和它所面临的一些新问题。具体地说主要表现在以下四个方面。
首先，当代西方社会的国家能力的进一步弱化。建立在自由主义原则上的近代西方政治制度，主要功能是保护个人的选择自由和机会均等，重点在于扩大公民个人的自由活动范围而限制国家和政府的活动范围。如果说，在20世纪前半期国家的职能比起过去曾经大大加强的话，那么，在20世纪晚期的资本全球化的形势下，国家的职能便又开始弱化，这表现在国家对社会经济文化生活的干预日益减少，福利制度遇到严重危机等等方面。国家能力的弱化也是一种对个人利益的损害。社群主义倡导从“权利政治”走向“公益政治”，正是对西方社会国家职能弱化的一种自发反应。
其次，中间性社群的衰落。在西方民主政治的历史上，各种中间性社群，如教会、社区、协会、俱乐部、职业社团、种族等，曾经具有极其重要的地位。各种利益团体在政治决策中有着举足轻重的作用，利益团体之间的互动被认为构成了当代西方国家政治过程的主体。然而，在信息化的发达国家，随着经济生活的一体化，社会生活和政治生活也日益一体化，各种利益团体的作用严重削弱，中间性社群在市民社会中的核心地位发生动摇。随之而来的后果是，传统的自由民主价值在现实生活中受到挑战。为了维护传统的政治价值，社群主义者便挺身而出了。
再次，在传统社群日益衰落的同时，一些新的社群却在西方国家中出现，并且对现实生活发生越来越重要的作用，如绿色运动组织、反战和平组织、女权运动组织等新社会运动。一方面，这些新社群在社会历史进程中的重要作用需要从哲学层面上加以确证，并在伦理层面上进行规范；另一方面，这些新社群在政治生活中的权利也亟需从制度上得以确认。这一点可以说明，为什么激进的女权主义者如玛莉琳·弗里德曼和新左派的政治学家如戴维·米勒等也先后加盟社群主义阵营。
最后，70年代后兴起的新人权运动，或第三代人权运动，或许也为社群主义的产生提供了有利的条件。政治学家把基于个人主义原则之上的公民政治权利，称为第一代人权，其特点是争取个人的自由、限制政府的干预；把二战以后公民得到的经济、社会和文化权利，称为第二代人权，其特点是通过政府的适当干预而使个人得到利益；第三代人权则是指70年代后兴起的“和平权”、“发展权”和“资源共享权”等集体地享受的权利，其特点是这些权利必须建立在社群关系之上，由一定的社群集体地共享。这种第三代人权的主体不像前两代人权那样是个人，而是社群。所以，从某种意义上说，第三代人权运动实际上已经包含有社群主义者在80年代中明确提出的社群观念。
正如桑德尔自己所说，自由主义的自由人士为私有经济辩护，而平等主义的自由人士为福利国家辩护；社群主义者则为与私有经济和福利国家相适应的公共生活辩护。社群主义是个人主义极端发达的产物，是对个人主义不足的弥补。它的价值也只有在自由主义和个人主义极端发达的前提下才得以凸显，其不足也只有通过自由主义才能得以补偿。离开发达的自由主义就无法真正理解社群主义，而离开自由主义谈论社群主义就会发生时代的错位，这种错位的后果很可能是令人尴尬的。
