西方社群主义与儒家政治哲学
本文转载自公众号“PKURCCP”
编者按：社群主义与古典自由主义处于对立状态。从政治视角看，两者在起点、价值取向、组织方式、政治作为和民主模式等方面均存在显著差异。社群主义与儒家思想存在诸多相似之处：儒家思想关注整体主义而非个人主义，强调伦理德行而非科学理性，突出文化认同而非契约精神，倡导直接民主模式而非间接民主模式。尽管如此，中国现代政治文明的发展需要将古典自由主义与社群主义的有益内涵进行结合，走出一条二者兼顾的“第三条道路”。
一
社群主义（Communitarianism）是一种与西方传统的自由主义相抗争并与之对立的当代西方政治哲学思潮。较之西方传统的自由主义，该社群主义的哲学特征可概括如次。
其一，在政治的起点上，如果说自由主义更多地是从分析主义的原子式的个人出发的话，那么社群主义则更多地是从整体主义的网络式的社群（Community）出发。
众所周知，作为德谟克利特原子主义的宇宙论的社会学翻版并发端于伊壁鸠鲁的反宿命论学说的奠基性理论贡献，再辅之以近代的路德主义和现代的存在主义对其不断地激进化完善，个人自由一直被西方政治学说视为人类政治生活的真正的阿基米德点。西方政治学家坚持个人自由高于一切个人自由神圣不可侵犯，认为个人自由能否获取应作为人类一切政治行为取舍的着眼点，主张社会的发展必须给个人的自由的发展开拓出最大的空间，提出个人的自由“只能为了自由的缘故而被限制”（罗尔斯）的断言等等，均是这一个人主义的政治观的体现。这一切最终导致了西方传统政治学所谓的“权利政治”这一中心概念的提出。同时，也正是从这种“权利政治”中，派生出以私有财产的捍卫为其基础的“个人的法权”概念。其后，虽有罗尔斯为代表的“新自由主义”对该法权思想不无激进的纠偏，但由于罗氏最终仍把社会视为是由自由个人组成的权利共同体，故在其学说中西方“权利政治”的自由主义传统仍然依稀可辨。
与之不同，作为一种桑德尔所谓的“后个体主义”学说，西方现代社群主义则不是把个人而是把社群置于政治学思考的开端。对于社群主义者来说，就其现实性而言，人并非是一种可离群索居的、无牵无挂的抽象的个人，而是置身于某种家庭、血缘、地域、民族等共同体关系中的具体的人。人所扮演的种种社会角色使社群主义断言人终归是一个整体的社会的人。在社群主义看来，人的这种整体的社会性不仅体现在人总是在空间上被置身于一种特定社会关系之中，而且还体现在人在时间上亦难以逃脱某种社会关系对其的规定。这种向亚里士多德和黑格尔的社会总体主义的回归，意味着惟有社群才是人类生于斯、长于斯的真正的栖息之地，意味着奉献原则开始取代索取原则，不是先行于社会的“权利政治”，而是充满着社会的认同感和归属感的“公益政治”成为社群主义的政治学的应有之义。
其二，在政治的价值取向上，如果说自由主义更多地是以科学的理性主义为其价值取向的话，那么社群主义则更多地是以伦理的德性主义为其价值取向。
其实，西方传统的自由主义不独是个人主义的亦是理性主义的。这种理性主义发端于西方古希腊的唯知主义的传统，蛰伏于宗教统治的中世纪的“千年黑暗”，并重振和反弹于18世纪启蒙运动而最终在近现代羽翼丰满。这种理性主义在近现代的日益坐大不仅导致了西方人在认知上完全用事实判断代替价值判断，而且还导致了其在行为上彻底地用“规则原则”代庖“美德原则”，这在社会政治领域产生的结果是，一方面，它直接促成了所谓的“权威的合理性”这一理性的政治意识形态化现象的出现，该现象在韦伯所阐述的完全机械化的、科层式的、官僚制的国家学说，以及福科的启蒙的文明等于“监视的文明”的知识与权力结盟的知识社会学里被得以传神的描述；另一方面，它又使西方传统的法制思想日益加强和完善，不是宗教的“律法”，而是科学的“法律”成为社会政治游戏的金规和人们之间社会交往的语言。在西方政治自由主义者看来，这种法律的介入不仅与个人的自由并行不悖，而且由于它作为一种自由社会的制度的保障，而恰恰可以为每个人的自由的博弈提供最大的机会。
然而，在社群主义者看来，科学的理性之成立是以休谟一言以蔽之的“事实本身不产生任何价值”这一所谓的“价值中立”为前提的。这种“价值中立”则必然造成社会政治生活中的德性本质的丧失，而后者恰恰是人类社会政治生活不可或缺的人性基础。因此，几乎所有的社群主义都对理性统治之于社会生活的这种灾难性的后果给予了深刻的揭露和抨击。在贝尔的笔下，现代西方社会业已成为一个“无神无圣”社会，人人都以追求新奇、享乐乃至放荡为能事，其结果是无节制的贪婪、无归属感的心态、人与人之间的隔绝孤独、离婚率的增长已成为社会的顽症，并使整个西方文明陷入一种伴有末世感的不可救药的崩溃之中。麦金太尔则以大量事实为我们描绘了现代西方社会道德争论的无休无止的这一困境，并以深刻的理论分析为我们揭示了这一道德相对主义产生的理论和历史背景。
他指出，道德结构与社会结构密不可分。道德乃一定的社会生活的产物，故一种真正的道德惟有在一种人们服务于共同 利益、共同目标的社会共同体实践中才能真正得以产生，而古希腊的城邦制社会恰恰为这种道德实践提供了可能。在那里，做一个好的公民与做一个好人实际上是完全一致的。相反现代社会由于自由主义的实践导致的这种社会共同体实践的解体，其必然使道德存在面临灭顶之虞，道德被逐出公共事务领域而沦为唯心论、私我化和相对主义的东西，而狄德罗的诉诸于欲望的伦理学、休谟的诉诸于同情的伦理学、康德的诉诸于理性的伦理学、克尔凯郭尔的诉诸于选择的伦理学、边沁和密尔的诉诸于功利的伦理学以及摩尔的诉诸于直觉的伦理学等等学说的提出，都无一不体现了这一道德失败的记录。同时，正是针对现代西方社会这一道德危机，麦金太尔提出了“追随德性”（after virtue）的历史性主题要求我们重振昔日的道德理想而回归古希腊德性传统的亚里士多德主义。
其三，在政治的组织方式上，如果说自由主义更多地坚持社会组织是经济契约的产物的话，那么社群主义则更多地坚持社会组织是文化认同的产物。
需要指出的是，自由主义所推崇的理性是一种因果论的理性而非一种目的论的理性，而把这种理性运用于人性分析，则必然得出一种性恶论的“经济人”的人性理论。这种“经济人”的人性理论在把人看做是一种趋利避害和追求个人利益最大化的经济动物的同时，亦把人的一切政治行为用利害的观点加以阐释而使功利主义成为自由主义政治学的又一坚实的理论基石。在这种功利主义的政治学说里，不仅政治的目的是服务于密尔所说的“促进大多数人的最大利益”，不仅作为政治手段的法律的运用不过是一种A·弗格森所说的解决利益冲突的“权宜之计”，而且政治的社会组织形式亦是一种通过所谓的“讨价还价”的交易方式才得以产生和加以维系的“利益共同体”。人们看到，这种“讨价还价”的经济学原则乃是为霍布斯、洛克、卢梭等人所提出的“社会契约论”的国家学说所力图揭示的政治学主题，甚至在当代西方最时髦的“新政治经济学”的组织理论中，我们依然得以窥见这一原则理论上的顽强的生命力，因为该理论同样以一种卑之无甚高论的口吻宣称，社会组织之产生并非是出于人们的伦理要求，而最终是为了满足“实现资源的最佳配置”和“减少交易成本”所需。
其四，在政治的作为上，如果说自由主义更多地主张国家和政府的消极无为的话，那么社群主义则更多地主张国家和政府的积极有为。
作为一种国家学说，自由主义的核心是界定个人与国家的关系，其心目中的理想的国家是一个权力有限并受到制约的国家，即反对国家至上主义，认为国家和政府的作用仅限于消极保护个人权利的“守夜人”这一角色上，由之产生出了自由主义的“中立国家”“有限政府”等等政治学主张，而洪堡、斯宾塞及诺齐克的所谓“最小国家”（minimum state）这一概念的提出则代表该主张的最极端的倾向。正是基于这一立场，在经济生活中，自由主义重视市场这一“看不见的手”在经济运行中作用，鼓励经济的放任和竞争，反对国家对经济活动的过份干预；在伦理生活上，自由主义强调社会意识形态的宽容，倡导思想价值的自决自择精神认为国家和政府无权以道德训戒者的身份侵犯个人的思想领地，因为在其看来该作法必然为社会意识形态上的原教旨主义的肆行大开绿灯。
因此，在几乎一切西方自由主义的学说里，我们都可以看到一种对国家权利的高度膨胀所导致的极权主义的深深的恐惧，同时，也正是从这种恐惧出发，使自由主义忽视乃至放弃了国家和政府所应负起的社会责任。而在社群主义者看来，这种社会责任恰恰是国家之为国家的最主要的功能。
其五，在政治的民主模式上，如果说自由主义更多地倡导间接的民主，那么社群主义则更多地倡导直接的民主。
这里所说的自由主义的间接民主，即以工具理性为其哲学背景和建立在政治与行政二分基础上的西方传统的精英主义的代议制民主，又被称为反馈循环式的民主（即所谓的“环式民主”）。这种“环式民主”按《第三次浪潮》一书作者托夫勒的话来说，是一种把选票当作“原子”把党派当作选票的“集合管”，由此产生出“人民意志”的“逻辑原子主义”的民主。这种“环式民主”按《后现代行政》一书作者福克斯的话来说，是一种“开始于个人倾向，然后集中于大众意愿，由立法机构编纂成法典，再由各级官僚机构来实施，最后由专门的选民进行评估”的“程序化的民主”。这种“环式民主”固然有其科学化、制度化和可操作性等等可取之处，但在今天由于西方政坛中诸如“水门”“伊朗门”“拉链门”等政治丑闻的层出不穷，由于公民的政治冷漠与日俱增而日益声名狼藉，日益暴露出其虚伪的面目。而该民主模式失败之处在于，一方面，其选举活动愈来愈被选举技术所操纵，在选举过程中，形象比实质更重要选举班子的组成、公共关系的工作、广告设计已成为凌驾于一切的东西；另一方面，在选举过后，被选出的政治领导人不仅可以脱离选民而独立行事，而且他们的决策往往受强大的利益集团、院外集团的压力而偏离民意。
也正是在此背景下，一种社群主义的政治民主模式应运而生了。作为传统的替代物，这种新的政治民主模式要求我们从间接民主走向直接民主，从精英政治走向草根政治“告别政党”而实现真正的群众自治的任务开始被提到西方政治改革的议事日程。而当今西方的立足于所谓的“社会中心”、立足于所谓的“第三部门”的行政体制改革运动的兴起，恰恰可看做是对这一政治改革的回应。在政府职能上这种行政体制改革要求政府从权力性政府向服务性政府转变；在权力结构上，其提出政府将权力垂直地分散在与民众生活接触最密切的社会；在公共政策的制定执行上，其强调“阳光立法”、决策的民主化及公民的广泛参与；在社会公共事务的管理上，其反对国家的一元统治而突出民间组织、非赢利组织、非政府组织的作用，而其直接后果是当代风起云涌的所谓的“全球社团革命”运动的产生。
二
现代以降，随着中国社会政治现代化进程的不断深入，西方政治哲学与儒家政治哲学之间关系的讨论业已成为学界无从闪避的课题。在这种讨论中，有两种趋势格外引人注目。一种以“五四”以来的社会激进化思潮为代表，其把儒家政治哲学径直等同于政治极权主义；另一种则以海外新儒家为代表，其试图从早期的儒学精神出发并通过一种所谓的现代化阐释不遗余力地在儒家政治哲学与西方政治自由主义之间寻觅其理论的公分母与接榫之处。其实，无论是把儒家政治哲学理解为极权主义，还是对儒家政治哲学给出自由主义的解读都似有偏颇之处：前者更多地偏执于儒学的现实的社会意识形态，后者则更多地拘泥于儒家的部分的内在精髓。因此，为了真正把握儒家政治哲学的真实内核，我们还有必要引入当今世界政治学的另一种重要的话语系统，即社群主义。一种全面而深入的分析将表明，既非极权主义又非自由主义而是惟有社群主义才有可能作为儒家政治哲学的更为贴切的标签而使我们真正领略其理论上的独特之处。下面，我们仅从上述社群主义的五个方面对其做进一步的分析。
首先，与社群主义一样，儒家亦以整体主义的网络式的社群而非分析主义的原子式的个人为其政治的起点。这一点，几乎成为一切儒家学说毋庸置疑的事实。无论是孔子对“大同世”的憧憬，还是孟子之于“王道理想”的向往，实际上都可看做是以托古的形式对该传统之光大发明，以至于该传统在20世纪与马克思主义合流而迅急地实现了其现代的理论转换并成为现代中国最终选择社会主义道路的最重要的思想资源。
其次，与社群主义一样，儒家亦以伦理的德性而非科学的理性为其政治的价值取向。众所周知，儒家的宇宙观是一种在所谓的“道”的名下和“止于至善”的具有鲜明的目的论倾向的宇宙观。将该宇宙观推及到社会领域，不仅导致了儒家认为人应该首先是一个“ 能好人能恶人”的“仁者”，而且也决定了儒家坚持人的政治行为亦应以价值判断而非事实判断为其取舍的指南。故儒家主张不是理性而是德性乃为社会政治生活的最高判准，而孔子的所谓“为政以德”政治学纲领的提出即其明证。
再次，与社群主义一样，儒家亦坚持政治的社会，组织是文化认同而非经济契约的产物。实际上，儒家的学说不仅是反理性主义的学说，同时亦必然为功利主义的对立物。这种反功利的立场决定了儒家在把人看做是一种有别于“经济人”的“社会人”的同时，亦在政治的社会组织原则上坚持一种“义本利末”的原则，而把社会组织视为缘于一种人文主义的团契精神而产生的结果。
复次，与社群主义一样，儒家亦主张国家和政府政治上的积极有为而非消极无为。儒家之于政治的理解与西方自由主义的政治学之迥异，其坚持国家和政府并非仅为个人利益的消极的监护人，而是作为政治活动的中枢而以社会普遍事务的积极作为为其职责和志趣。这即《尚书》所谓的“道洽政治，泽润生民”政治与天下之道相洽为一，其以造福于整个人类为其使命。也正是从这一庄严的政治使命感出发才有了《易经》所谓的“忧患”意识，才有了孔子所谓“知其不可为而为之”的入世激情，才有了孟子所谓的“泽加于民”的抱负，才有了张载所谓的“为万世开太平”的博大胸襟。同时，也正是基于这一对“强势政府”的政治功能的体认，才使儒家为我们推出了以实现所谓“仁政”为目标的从经济到政治一系列强有力的行政举措，而这一切行政举措的推出不仅使儒家学说与鼓吹“无为而治”的道家学说判然有别，而且也在儒家学说与完全诉诸于哈耶克所谓的“自发的秩序”的西方自由主义学说之间划出一道分水岭，从而使儒家学说以一种极其鲜明的“强国家主义”色彩而开人类社群主义的政治干预说之理论先声。
最后，与社群主义一样，儒家亦倡导政治的直接民主模式而非间接民主模式。应该承认长期以来，把民主与中国传统文化联系在一起这一观点一直备受非议。但是，如果我们不是从所谓的“西方轴心文明”出发而把民主独断地理解为那种西方式的民主，而是从一种普世伦理出发将其理解为立足于、诉诸于广大民众需要这一人类普遍的社会政治诉求的话，那么民主之发明就并非仅为西方政治学的注册专利，亦成为中国古代政治学的无法摒弃的应有之义。
三
一旦我们对儒家学说给出一种社群主义的解读，一旦我们得以发现儒家学说与社群主义之间内在的理论勾连，这不仅意味着我们可以引入一种新的话语系统而更为准确地揭示儒家学说的语义内涵，而且更重要的是，它使我们可以置身于一种现代哲学的理论背景中，在儒家、社群主义、自由主义三方互鉴中对儒家学说重新给予理论定位和从事一种真正意义上的现代批判，并最终打通东西方文化之坚壁而使一种真正普遍性的人类政治学说从中得以彰显。
正如自由主义的政治学说是一种片面的、单向度的学说一样社群主义的政治学说亦有其自身难以逾越的理论局限性。所不同的是，如果说自由主义之失在于其罔顾社会的伦理价值而无力应答“谁之民主，何种权利”这一政治的人称性问题的话，那么社群主义之失则表现为其无视政治的科学制度的依托而无法将其所高扬的人称性真正落实在现实政治之中，也即忘掉了福科所一再告诫的不是国家的权力而是制度的权力方为权力的重中之重。因此，一种真正健全的人类政治学说的建立必须克服非此即彼的思维定势，即坚持自由主义与社群主义二者形似对立其实却是以“离则两伤”而“合则两美”的方式而二极相通的。
人们看到，一部主体性与主体间性之间互动的，现代哲学运动已为这种“居间”的性质奠定了理论基础，而为福克斯等人所提出的所谓的第三条道路的“后现代行政”的主张又进一步使其成为人类政治学上的可能。这种所谓的“后现代行政”力图摆脱传统政治学或追求效率或追求公平的元话语的叙事框架，从一种消解基础主义的所谓现象学的、构成主义的“公共能量场”出发，并以当代哲学的“对话指向”为其理论背景，在人类先验的对话的结构中别有洞天地发现了主客维度的科学取向，与主体间维度的伦理取向的接榫之处，同时把这种辩证的关联创造性地运用于当代行政体制的变革之中。于是，它意味着这种“对话指向”的“后现代行政”既反对传统自由主义政治模式所导致的官僚集权这一“少数人的话语”又反对社群主义政治模式所导致的无政府主义的“多数人的话语”，而是另辟蹊径地取道于二者之兼综的所谓的“某些人的话语”，即走向一种从特定的社会语境出发的以真诚的卓有成效的对话为实质的而在政治官员与基层民众之间形成良性互动的面目全新的政治交往系统。
无疑，这一政治学的二者之兼综的“第三条道路”的提出，无论是对于业已陷入政治困境中的现代西方人，还是对于行将步入政治的现代化和着手提升其社会政治文明的今天中国人来说都具有重要的启示。
