夏勇：近世民权话语的兴盛与走向

清末立宪运动出国考察的大臣

文 | 夏勇，作者授权发布

本文通过识别和阐述传统民本观念里的权利成分及其流变，试图在继承和重述古代民本思想的基础上，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的民本论。同时，通过清理现代中国的民本思想和民权理论以及评析政治浪漫主义和文化怀疑主义，试图借助权利概念来完成民之本体的建构，从而支持当代中国关于民权的价值理论和政治实践，倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。

——《中国社会科学》2004年第5期要目简介

摘要

近世与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，力求通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。

通过民权概念，民本文化里的权利要素找到了合适的表达和必要的升华，改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。

讲求权利成为一种新道德。这是一种规则道德，属凡人道德，非圣人道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路。后来权利话语之枯竭及最终被放弃，从某种意义上讲，乃是由于圣人道德以若干新的形式在政治领域占居了主导。

他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解自由，从利益而非人格的角度来界定自由权利，关注的主要不是消极自由，而是积极自由。这样的自由观念极易与民主相结合，最终指向改天换地的政治自由。

儒学倘若满足于复古与诵经，不屑于现实的人的主体建构和政治改善，便是没有出路的。权利道德可以作为一个重要起点，从民本精神开出新儒家的权利哲学。

“人民民主”试图形成自己的道统、政统、法统，但后来，要么因价值法则的混乱和疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成“群众专政”、大民主“。

到了 “西学东渐”，欧洲启蒙思想与先秦民本思想相接引，加上汉语 “权利” 一词的译成，[1]权利诉求蔚然成风，其中最强烈、亦最时髦者当推民权诉求。[2]

过去祈之于天、而天又未予赐佑的诉求，终于找到了 “权利” 这个方便的术语。每个人想要什么，想做什么，或者，不愿别人对自己要什么、做什么，都可以说， “这是我的权利”， “我有权利如何”。倘若法律上规定了这项权利，就直接以法律为诉求的根据。倘若法律上没有规定这项权利，仍然能够以权利的名义诉诸某种足以使诉求不仅显得正当、而且富于权威的资源，继而力求通过法律规定下来。前一种诉求为法定权利意义上的诉求，后一种诉求，则是道德意义上的权利诉求。道德权利的诉求是多种多样的。它的种类与效能似乎不取决于法律，而取决于特定的社会或文化场境里可援用的资源的多少与品质。

这个时候，讲求权利逐渐成了一种新道德。这种新道德既不是康德所谓向善的道德，也不是中国传统的仁义道德，而是相当于麦金太尔所说的 “规则的道德” ( morality of rules) ，[3] 是一种表现现代社会组织原则的正当性的道德。正是这种组织道德或规则道德，能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。

事实上，当时关于民权的论证，无论是出自传统儒学还是西方自由主义，伦理主义还是功利主义，保守主义还是社会主义，都与民本思想传统有着明显的渊源关系。

王韬说， “天下之治，以民为先。所谓民为邦本，本固邦宁也”[4]，“国之所立者，而君听命于民者也”。 [5]陈炽说， “天生民而立君，君者，群也，所以为民也”。[6] 何启、胡礼垣对 “权” 的解释是， “夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也。权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳。执持者必有其物，无以名之，名之曰权而已矣”。

显然，在这里， “权” 被视为一种西方自然法和中国天道的混和物。

他们还把人人有自主之权看作中国古代《易》《书》《诗》反复教导的哲理，认为 “权之用者，情理之谓也”，[7] 梁启超认为，《礼记》里讲的 “民所好好之，民所恶恶之，此之谓民之父母”，《孟子》里讲的 “国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”，都是议院民权思想的基础。[8]他还认为，

三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。

《春秋》大同之学，无不言民权者。[9]

谭嗣同认为，

中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失。

他畅言： “因民而后有君，君末也，民本也。”[10]

这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。

围绕着以民权强本，他们在许多问题上多有发挥。通常所见，

一是把民权作为落实仁义道德的制度途径。如，严复认为，仁政的关键不在仁人，在仁制，仁制的关键又在民权。[11]

二是把民权作为国富民强的重要凭持。认为，国之富强，必民自强；民之自强，必民自由；民之自由，必民有权；富强有赖于民主，民主有赖于民权。[12]

三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容，认为民无权，则国无权；民权弱，则变法不通。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视；人人无权，其国必废。[13]

这些论证，为传统的民本说注入了新的、革命性要素，或者说，启动了传统民本说的革命性变化。简直就可以说，民本已经不再是以民为本，而是以民权为本了。这样翻天覆地的理论，是易于掀起天翻地覆的革命运动的。只要宣布一个政权不以民权为本，或者侵犯民权，便可以推翻重建。

可以说，通过民权概念，先秦儒家思想里的权利要素找到合适的表达和必要的升华，改制变法也获得了前所未有的动力和内容。这个过程，按照现代主义的说法，既是思想的现代化，即所谓启蒙，又是制度的现代化，即所谓民主、共和、法治。

其实，倘若我们细细推究，便不难发现，这个所谓思想和制度的 “现代化”，不过是通过现代权利话语向先秦民本学说的某种复归，而不是借传统政治术语表达现代观念。尽管我们可以说，当时论证民权的逻辑带有某种工具主义色彩，把民权当作强国变法的一种工具，或者，把民权作为医治社会政治病症的一种药方， [14] 而且，早期维新派对 “民权” 的理解也不尽确当，甚至把民权与民主对立起来，[15] 但是，先秦儒学关于民之所本的权利思想要素，还是在其中起到决定性的作用。

当时的民权诉求并不是简单地采用 “民权” 一类概念的结果，而是从晚周以来的民本思想里逐渐转出来的。因此，我宁愿把清末民初的民权诉求，看作先秦民权思想在现时代的一个自然展开。当然，这与当时学者的旧学熏陶是不无关系的。

严复画像及其英文签名

严复把 “天赋权利” 说成 “民之自由，天之所畀”。 [16]郑观应在《原君》文后附了日本学者深山虎太郎的《民权共治君权三论》，该论把保民权、重民权看作全天、顺天，代表着当时关于民权原理的较好的儒学话语和汉文表达。 [17]到何启、胡礼垣那里，就直接写出了天权：

权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必畀之以顾此性命之权；天既备人以百物，则必与以保其身家之权……一切之权皆本于天。然天不自为也，以其权付之于民……加以民之所欲，天必从之。是天下之权，惟民是主。[18]

除了天赋论之外，还有从自由、平等、公平和法制角度论证民权的。例如，上引何启、胡礼垣的文章接着写道：

各行其是，是谓自主。自主之权，赋于之天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作恶犯科，则此权必无可夺之理也。夺人自主之权者，比之杀戮其人相去一间耳。[19]

依此论，自由天赋，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剥夺。那么，什么是自由、平等？

清末学人对自由的理解和探讨，似乎比 “文ge” 前后的学人对自由的理解和探讨深入许多。尽管 “liberty” 一词翻译成 “自由” 经历了一个过程，但对 “liberty” 的多种译解，皆未出其原本涵义。[20]更重要的是，从政治权利的角度把握自由的涵义，在当时可谓主流。

1887年《申报》刊登的《论西国自由之理相爱之情》一文虽然对自由的理解带有 “晚饭以当肉，安步以当车” 一类的浪漫情调，但还是把握了政治权利这个核心。例如， “西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。” [21]

严复对自由、民主及其关系的理解，已相当深刻。他主张“以自由为体，以民主为用”，无疑是从民之所本出发来理解自由，把自由落在民权上，把民权表现在民主上。他写道：

“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”[22]

到了梁启超，言辞更激烈、锐利。他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。[23] 梁启超还从自由权利的角度对传统仁政的局限作了深刻的分析：

出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待人于仁者，则是放弃自由也。[24]

他认为，讲仁政、讲爱民亲民的，只能论其当如是，而无术以使之必如是。根本的原因是，治人者有权，而治于人者无权。所以，他主张，贵自由，定权限。权利不是政府给的，因为，

赵孟之所贵，赵孟能贱之，政府若能畀民权，则亦能夺民权。[25]

也因此，他主张，政治的目的在公益，要以自由为公益之本，而非以仁政为公益之本。

这样的思路，一直贯彻到孙中山、陈独秀、李大钊、毛泽东。

值得我们注意并深思的是，后来的这些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的层面上，权利话语渐渐变成了 “如何去实现民权”， “如何去保障民权”。似乎民权已经不言自明，并且从强固民之所本的手段，骤然变成了政治运动的目标。可以说，把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则，是一个 “时代特色”。似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构，余下的事情，主要是一个如何实行民权，如何唤醒民众，如何施之于民的问题。在此意义上，这个路向有别于先秦和晚清的民权思想，尽管它吸收了先秦民权思想里的诛暴君观念和晚清民权思想里的强民诉求。

同时，这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解，和西方启蒙学者也不大相同。第一，在自由的主体上，他们更多地是从群体、国家而非从个人的角度来理解。第二，在自由的性质上，他们更多地从利益而非人格的角度来界定自由权利。第三，在自由的内容上，他们所主张、所关注的主要不是消极的自由，即，不是 “freedom from”，不是要求免于何种干涉或侵害，不是要求在何种限度内可以或应当被容许为其所能为，为其所愿为，而是积极的自由，是 “freedom to”，即，如何去自我做主，如何主动地去表达和实现自我意志和利益。

这样的自由观念极易与民主相结合，尤其与平民主义相结合，最终指向改造政权、夺取政权、改天换地的政治自由。[26]在当时的历史条件下，体现和运用这种政治自由的最好方式就是大规模的民众运动，还有与大规模民众运动的道德威力和技术需要相适应的对既有的文化秩序、政治秩序、经济秩序几乎全面的怀疑和否定。

1894年10月和11月《万国公报》刊登的孙中山上李鸿章书

孙中山主张 “民权革命”，在他看来，民权主要是人民的力量。他说： “大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。 ……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。” [27]

他进一步解释说，“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权，政权就可以说是民权；治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权，治权就可以说是政府权。所以政治之中，包含有两个力量：一个是政权，一个是治权。这两个力量，一个是管理政府的力量，一个是政府自身的力量。”[28]

在孙中山的 “三民主义” 里，民权与民生、民族并立，民权成了 “驱除鞑虏、恢复中华” 的一面旗帜。尤其值得注意的，一是孙中山认识到民权与 “兵权” 的冲突，提出 “为革命之际先定兵权与民权之关系”。[29] 二是孙中山的民权落脚在 “民治” 上。也就是说，民权被界定为民众主动地、积极地治理国家的权利。这样的民权，当然是需要训练的。

当打着 “民意”、“民愿” 的幌子做了 “洪宪” 皇帝的袁世凯去世后，孙中山写了《民权初步》一书，力图对民众作民权启蒙，亲自做起民权学步的 “保姆”。[30] 孙中山还对欧美的民权制度表示失望，认为 “近世各国所谓民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具”。[31] 基于此，他对不同于代议制的俄国 “人民独裁” 政体颇感兴趣。他不愿步欧美之后尘，立志把中国改造成一个 “全民政治” 的国家，一个 “最新式的共和国”。[32]

陈独秀疾呼国人 “最后之觉悟”，他十分强调民众作为主人的主动地位，认为，没有这个地位，一切权利都没有用。[33]

李大钊提出 “以劳工阶级的统治，替代中产阶级的少数政治”，建成人与人之间 “只有自由联合关系” 的 “纯正的平民主义” 社会。[34] 他还提出 “立宪的民间”，号召青年到农村去，让农民真正享有和行使政治权利。[35]

曾服膺康有为、梁启超的毛泽东，在 “五四” 运动大约前两年已经认识到，

今日变法，俱从枝节入手，如议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育，一切皆枝节也。枝节亦不可少，惟此等枝节必有本源，本源未得，此等枝节为赘疣，为不贯气，为支离灭裂。[36]

这样的思路引着毛泽东直接关切劳苦大众的需要，思考彻底的解决办法，最终从改良走到革命。

倡导人民当家作主，是毛泽东思想的重要特色。他先是主张 “工农共和国”，后来又提出 “民主共和国”，指出： “历史给予我们的革命任务，中心的本质的东西是争取民主。” [37]他还写了《新民主主义的xian政》一文，发挥xian政民主思想： “xian政是什么？就是民主的政治。……现在，我们中国需要的民主政治，既非旧式的民主，又还非社会主义的民主，而是合乎现在中国国情的新民主主义。” [38]

1949 年，毛泽东在《论人民民主专政》一文里把人民民主主义与孙中山的民权主义作了比较： “除了作为谁领导谁这一问题以外，当作一般的政治纲领来说，这里所说的民权主义，是和我们所说的人民民主主义或新民主主义相符合的。”[39] 新中国成立后，他主张： “我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。” [40]

毛泽东人民民主思想里的 “人民”，并不是一个抽象的宽泛的概念，它指的是活生生的以劳动阶级为主体的广大民众。毛泽东不仅接受了马克思主义的阶级学说，而且承袭了中国传统的民本精神，张扬了民本思想里的权利要素。他运用阶级斗争理论赋予底层民众以翻身求解放的巨大力量。这种力量是自古以来从 “天道”、 “天法” 里所得不到的，但又从传统的天道人性观念里获得了不同于西方基督教文化的关于道德正当性的价值论证。正是这样一种价值法则的支持，使得打土豪、分田地的贫苦农民 “天王老子都不怕”，并衷心拥护人民主权的政治法则。

从这个意义上讲， “人民民主” 引中国民本文化以为道统，采阶级斗争学说和权利观念以为政统，试图通过动员和组织最广大的人民群众、让人民中的每一分子都起来参与政治、监督政府而形成自己的法统，从而建立和实现最广泛的民主。这种民主，既要祛除中国传统政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。

遗憾的只是，由于价值法则方面缺乏对人的本质的深入分析和论证，尤其是价值法则、政治法则缺乏相应的可操作的程序法则来支持和运作，加之后来出现的理论混乱和政治动荡，内力充沛而雄浑的 “人民民主”，要么因价值法则体系的混乱和疑虑而逐渐萎缩退化，要么因程序法则的薄弱和不济而冲决成 “群众专政”、“大民主”。

注释：

[1]关于“rights”的汉译，参见夏勇《人权概念起源》第31页，第262页。严格说来，“权利”并非“right”的恰当译法。严复把rights译为“权利”，后又译为“民直”而与“民义”(obligation)相对应。在弥尔OnLiberty的译本《群己权界论》中，严复在不同场合分别将rights译为“民直”、“天直”和“权利”，以准确表达英文“right”的复杂内涵。《东浙杂志》1904年第4期所刊“民权篇问答”称：“权在西书者为right五字，此五字者，或译为毅力，或译为愿力，或译为心德，日本人概译为权。”

[2]汉语“民权”一词最早见于郭嵩焘光绪四年四月(1878年5月)的日记：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”继有黄遵宪、薛福成分别于1879、1890年开始使用。参见熊月之《中国近代民主思想史》(上海社会科学院出版社，2002年)第9-10页。

[3]Alasdair Macintyre，AfterVirtue(London：Duckworth，1981).

[4]王韬：《园文录·重民中》。

[5]王韬：《格致书院课艺》。

[6]陈炽：《报馆》，《庸书》外篇卷上。

[7]何启、胡礼垣：《新政真诠》。

[8]梁启超：《古议院考》，《时务报》第10期。

[9]梁启超：“湖南时务学堂课艺批”。《戊戌变法》 <二> ，第550页。

[10]谭嗣同：《仁学》。

[11]参见《法意》第11卷第19章“复案”。

[12]梁启超：《爱国论三·民权论》。

[13]何启、胡礼垣：《新政真诠》五编，第48页；六编，第10页。

[14]王人博先生认为，民权话语在近代中国的形成和流行，并不是把民权作为一种制度性架构以解决国家权力的来源、归属和分配问题来看待的，而是首先把它设想为一种能解决中国国家和社会衰败、滞弱的器具(王人博：《民权词义考论》)。

[15]19世纪六七十年代丁韪良的《万国公法》和风靡一时的报纸《万国公报》，均多次在“民为主”的意义上借用古汉语“民主”(民之主)一词。参见熊月之《西学东渐与晚清社会》(上海人民出版社，1994年)第413-414页；《中国近代民主思想史》第8、147-149页。由此，汉语“民主”一词有了新的涵义。清末民初，“democracy”一词除音译“德谟克拉西”外，较流行的译法是“平民主义”、“庶民主义”、“民本主义”、“民主主义”。参见顾昕《德先生是谁？》，《儒家与自由主义》，三联书店，2001年，第329-330页。后来确定的“民主”一词，意味着“democracy”在汉语里找到了比“rights”的汉译好得多的表达。正是这样，戊戌变法前，改良派大多数倡“民权”而反“民主”，因为他们的理想是“民有权而君作主”，让君权与民权相结合。这样的理解与日本人早先把“democracy”译作“民权”并且在“君民共主”的意义上理解民权、民主也有关系。沟口雄三认为，日本明治时期的民权不包含对天皇(国体)的反乱权，中国清末时期的民权则含有对皇帝(王朝体制)的反乱权。(参见沟口雄三《中国民权思想的特色》，孙歌译校，夏勇主编《公法》第1卷，法律出版社，1999年，第3页)

[16]严复：《辟韩》，《严侯官文集》，第93页。

[17]例如，“民受生于天，天赋之以能力，使之博硕丰大，以遂厥生，于是有民权焉。”(郑观应：《盛世危言·原君》附)。

[18]何启、胡礼垣：《新政真诠》五编，第52页。

[19]同上。

[20]古汉语早有“自由”一词，指按己意行动，不受限制，如《礼·少仪》“请见不请退”，郑玄注“去止不敢自由”；《三国志·吴·朱桓传》：“每临敌交战，节度不得自由”；《孔雀东南飞》：“吾意久怀忿，汝岂得自由。”但古人所谓自由，还不是从权利的意义上讲的，也没有政治自由的意思。据熊月之先生研究，“liberty”在马礼逊《词典》(1822年)里译为“自主之理”，在麦都恩《英汉字典》(1847年)里译为“自主、自主之权，任意擅专，自由得意”，在罗存德《英华字典》(1866年)里译为“自主，自由，治己之权，自操之权，自主之理”，并加了naturalliberty(任从心意)，civilliberty(法中任行)，politicalliberty(国治己之权)等解释(参见熊月之《中国近代民主思想史》第267页)。可见，“自由”一词的使用和理解都有一个过程，但最后还是和“权”挂钩了。

[21]《申报》1887年10月2日。

[22]严复：《中俄交谊论》。

[23]梁启超：《新民说》，《饮冰室专集》之四。

[24]梁启超：《新民说》。

[25]梁启超：《论政府与人民之权限》。校订版见夏勇主编《公法》第1卷。

[26]“五四”时期权利观念日益“道德化”。起初，权利被当作一种新道德，这种作为权利基础的“新道德”，乃是规则意义上的道德，不是向善的道德；是凡人道德，不是圣人道德。后来权利话语之枯竭及最终被放弃，从某种意义上讲，乃是由于向善道德、圣人道德以若干新的形式在政治领域占居了主导。这个现象，值得当代儒学认真研究。权利问题关乎德性，绝非单纯的制度技术问题。倘若儒学满足于复古与诵经，不屑于现实的人的主体建构和政治改善，便是没有出路的。

[27]孙中山：《民权主义第一讲》，《三民主义》，岳麓书社，2000年，第69页。

[28]孙中山：《民权主义第六讲》，《三民主义》，第157页。

[29]《孙中山全集》第1卷，第289页。

[30]参见孙中山《建国方略之三·社会建设(民权初步)》，《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第383页。

[31]孙中山：《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，《孙中山选集》，第592页。

[32]参见孙中山《总统新年在桂之演说》，《民国日报》1922年2月23日。

[33]参见陈独秀《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷第6号。

[34]参见李大钊《平民主义》，《李大钊选集》，人民出版社，1956年，第425-427页。

[35]参见李大钊《青年与农村》，《李大钊选集》，第148-149页。

[36]毛泽东：《给黎锦熙的信》(1917年8月23日)。转引自徐显明《人民立宪思想探原》(山东大学出版社，1999年)第33-34页。

[37]毛泽东：《为争取千百万群众进入抗日民族统一战线而斗争》，《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1991年，第274页。

[38]《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991年，第732-733页。

[39]《毛泽东选集》第4卷，人民出版社，1991年，第1477-1478页。

[40]毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东著作选读》下册，人民出版社，1986年，第760页。邓小平继承了这一思想，他说，社会主义民主“是工人、农民、知识分子和其他劳动者所共同享受的民主，是历史上最广泛的民主”，这种民主“只能是社会主义民主或称人民民主，而不是资产阶级的个人主义的民主”(邓小平：《坚持四项基本原则》，《邓小平文选》第2卷，人民出版社，1994年，第168页、第175页)。

【编者按】夏勇先生这篇论文发表于《中国社会科学》2004年第5期，第4-23页。标题原为“民本与民权 ——中国权利话语的历史基础”，收录于夏勇《中国民权哲学》（三联书店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六个部分连载，并添加相应摘要和标题。为方便网络阅读，对较长的段落做了疏分，注释按连载重新编号，其他皆无变动。感谢作者授权。