孙宝山 | 孟子对孔子人性论的承接展开及后世影响

摘要：孔子建立了以“仁德”为中心的人性论，具有性善论的意义，只是“仁德” 是否遍及所有人还存在一定的模糊空间。孟子对此加以承接，重点发挥了“仁德”的普遍 意义，提出了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，即“四心”，并作了进一步展开。“四心”是由天赋予的，每个人都具有，通过系统的修养方法就可以将其发展为仁、义、礼、 智，即“四德”，从而实现“人皆可以为尧舜”的目标，由此他就建立起了完善的性善论和 完整的修养论，从而构建起儒家的心性学体系。孟子的心性学代表了先秦儒学的最高成 就，对后世儒学的发展产生了深远的影响，成为宋明理学最基本的理论来源，不管是程朱 理学，还是陆王心学，都把孟子的心性学作为其理论展开的依据。

关键词：孔子；孟子；仁德；性善；“四心”；“四德”

南宋心学家陆象山曾说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”这是用来说明孔子与孟子之间的继承和发展关系的，孔子建立了仁道，孟子将此发扬光大。仁道当然也涵盖人性论，所以这段话对孔孟人性论之间的关联同样也是适用的，孟子的人性论可以说是对孔子人性论的承接和展开。如果说孔子是儒家人性论的开创者，那么孟子就是孔子人性论最好的发展者。

01

孔子人性论的建立

关于人性问题，孔子很少直接明确谈论，在《论语》中只有一处言及：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“不可得而闻”并不意味着孔子从来没有谈论过，只是表明孔子较少言说性与天道，所以其弟子难以听到。孔子认为人的性是相互接近的，而习气相差很大，至于性的善恶问题，他也没有作出明确的评判，但这并不意味着他的人性论就止于此。综合考察孔子的其他相关言论，可以大致勾勒出其人性论的轮廓。正如探讨道家的人性论不能仅仅从“性”着手还要关注“德”一样，探讨孔子的人性论也不能仅仅局限于“性”，还要考察“德”，只有这样才能彰显出孔子人性论的全貌。在《论语》中，“仁”是孔子和他的弟子讨论的核心内容，但孔子从来没有对“仁”作一个总体的阐述，也许在他看来，即便是作了总体阐述，也还是无法让弟子把握“仁”、实现“仁”，所以他总是根据每个弟子的不同特点因材施教，从不同侧面来指点“仁”。孔子所说的“仁”具有多重含义，其中一个主要含义就是各种道德品性的总和，也就是说，“仁”位于各种道德品性之上的是最高的德。“仁”作为最高的德即“仁德”，其具体体现是刚、毅、木、讷和温、良、恭、俭、让。孔子说：“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子路》）孔子的弟子子贡在总结孔子的品德时提出了“五德”——温、良、恭、俭、让。（《论语·学而》）孔子虽然没有明确将“仁”说成性，但他和弟子讨论的“仁”所表现的诸种道德品性当然应该归属于“性”，后来朱子把“仁”说成“心之德”，即心中所含有的善性也就不能说是过度发挥了。关于“仁德”的来源，孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即“仁德”是由天赋予的。他在这里虽然谈的是自身的“仁德”，但“仁德”并非其独有，他在评价其弟子时说：“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）也就是颜渊能在三个月的时间里保持“仁德”，其他的弟子能做到一日或一个月保持“仁德”，而要真正实现“仁德”则需要“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）也就是无论什么时候，每时每刻都要保持“仁德”，这才算是完全实现了。孔子以上谈“仁德”是就“心”而言的，在他那里，“性”与“心”尚未发生分化，正如陆象山所说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。”

至于实现“仁德”的具体途径，孔子和他的弟子也做了较为细致的探讨，初步建立起了儒家的修养论，主要包括以下五方面内容：第一，建立内在动力。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）实现“仁”完全是靠自己，不能依赖别人。又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁”离我们并不遥远，只要我们想实现“仁”，就可以达到目标，实现“仁”不是能不能的问题，而是想不想的问题。从以上所说可以看出，实现“仁”首先要建立起内在动力，如果缺乏内在动力，别人是无法帮忙的。第二，约束自身。颜渊询问“仁”，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）也就是克制约束自己的行为返回到礼的原则，这就实现了“仁”。“一日克己复礼，天下归仁焉”是说哪怕有一天大家能够克制约束自己的行为，返回到“礼”的原则，整个社会就返归到“仁”了。上面是从积极意义上说的，从消极意义上说，就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），视、听、言、动是指所有的行为，任何不符合“礼”的原则的行为都不能做，这样就可以实现“仁”了。“克己复礼”从积极意义上说，就是克制约束自己的行为返回到“礼”的原则；从消极意义上说，就是任何不符合“礼”的原则的行为都不能做。第三，推己及人。孔子对弟子曾参说“吾道一以贯之”，即我的学说有一条主线可以贯穿起来，曾参回应说是，孔子出去以后，其他弟子问：“何谓也？”曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）也就是说，孔子的学说只是“忠恕”二字而已。孔子学说的主线就是求“仁”，而“忠恕”是实现“仁”的主要途径。忠恕就是推己及人，从肯定方面来说叫“忠”，“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），即自己想有所成就也让别人有所成就，自己想有所发展也让别人有所发展；从否定方面来说叫“恕”，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），即自己不想要的东西不要强加给别人。推己及人是实现“仁”的主要途径，也是儒家为后世提供的重要理论资源之一。第四，学习思考。孔子的弟子子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）也就是说，广泛地学习知识并将其加以提炼深化，而不要驳杂地堆砌知识、不知消化整理，就紧要关键处询问、从切合自身实际处进行思考，而不要漫无边际地发问、虚无缥缈地思考，通过这些方法就可以把握“仁”了。通过学习思考来把握“仁”，这虽然是子夏所说，但也是在发挥孔子的学说，孔子曾说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）也就是说，光学习而不知思考提炼，就会陷入知识的迷宫而惘然无所得；光思考而不知学习充实，就会陷入空疏虚玄的危险之中，就会出现偏差而误入歧途，“学而不思”和“思而不学”对求“仁”都是有害的。子夏的“博学而笃志，切问而近思”是从肯定方面说的，孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”是从否定方面说的，所以学习思考的确是由孔子倡导的实现“仁”的途径之一。第五，自省。自省就是反省，检查自己的行为是否符合善的标准。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）看到别人的善德要想和他一样，看到别人不善的地方要反省自己别和他一样。后来曾子把自省发挥为“每日三省”：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）自省是孔门重要的修养方法，通过自省可以端正自己的行为，从而使自己不断地向“仁”的方向迈进。

从以上分析可以看出，孔子基本上建立起了以“仁德”为中心的人性论，这种人性论具有性善论的意义，只是“仁德”是否遍及所有人还存在一定的模糊空间，因为他曾说“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》），这又暗含有“性三品论”的意思。孟子则重点发挥了“仁德”的普遍意义，进而建立起了完善的性善论。

02

孟子性善论的建立

孟子对孔子建立的以“仁德”为中心的人性论加以承接，提出了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，即“四心”，并作了进一步展开。“四心”是由天赋予的道德意识，每个人都具有，通过系统的修养方法就可以将其发展为仁、义、礼、智，即“四德”，从而实现“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的目标，由此他就将“仁德”的普遍意义发挥出来，进而建立起了完善的性善论。

恻隐之心是指悲伤、哀痛、怜悯、关爱的心理状态，在现代汉语中还在使用，没有一个现代词汇可以替代。在英文中就更不可能找到一个可以完全对应的词汇，像compassion和sympthy只能传达出其中一部分意思。孟子也将恻隐之心称为“不忍人之心”，认为每个人都具有此心：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孙丑上》）恻隐之心是从肯定方面说的，意思是对别人受苦受难表示伤痛、怜爱；不忍人之心是从否定方面说的，意思是不忍心别人受苦受难。恻隐之心是“仁德”的直接来源，“仁德”在孔子那里是否遍及所有人还存在一定的模糊空间，而恻隐之心在孟子这里是每个人都具有的，这是孟子在承接孔子的基础上所作的进一步展开。关于此点，当然会有人质疑，孟子必须进行具有说服力的论证，但他没有作精密的逻辑分析，而是诉诸直观的心理体验：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）怵惕即恐惧、担心，也就是说，如果有人突然看到小孩掉到井里，都会恐惧、担心，这种状态的产生不是为了要和孩子的父母结交，不是为了在乡里朋友中间博取名誉，也不是因为受不了孩子发出的痛苦声音，而是自然而然产生的，不是出于任何利害关系，没有任何功利目的，纯粹是伤痛怜爱之心的表现，这就是恻隐之心。这里需要注意的是“乍”字，乍即突然的意思，“乍见”就是没有任何思索的间隙突然看到；如果有思索的间隙，就可能夹杂利害的因素。比如存在报复的心理或博取名誉的心理，这时就不会体验到恻隐之心了。孟子的上述论证看似简略，但从内心修养的角度来看却是切实有效的。儒学毕竟不是纯粹作理论探讨的知识形态，而是要将所知落实到所行的修养思想，就此而言，直观的心理体验要比精密的逻辑分析更为切实有效。除了恻隐之心，孟子还提出人人皆有羞恶之心、辞让之心、是非之心，但没有进行特别的论证。从他上述论证可以推知，人在没有利害干扰的某一瞬间还可以产生可耻可憎的心，这就是羞恶之心；还可以产生谦恭推让的心，这就是辞让之心或恭敬之心；还可以产生明辨是非的心，这就是是非之心。

孟子所说的“四心”虽然可以随时呈现出来，但并不是情感的表现，而是人的根本特性的显现。“四心”就是人的善性，所以性善才是人的根本特性，孟子说：“人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人与禽兽只有一点点差别，而这一点点差别就在于性善，一般民众并非不具有善性，而不能保持住，君子则能保持住。孟子的朋友兼论辩对手告子主张“生之谓性”（《孟子·告子上》），即生而具有的自然本能就是“性”。这是从“性”的本义出发的，因为“性”与“生”原本为一字，告子追根溯源，所以有此种论调，并进而推出“食色，性也”（同上），也就是说，饮食和生育即生存和繁衍皆是性。孟子对此质疑，认为告子的观点实际上是把白羽、白雪、白玉一切白色的东西都认为是“白”，把“犬之性”与“牛之性”与“人之性”混同起来：“白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤？”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（同上）就“白”而言，“白”是一切白色东西的共同特点，如果因此就认为白色东西的性质就是“白”，显然抹杀了事物之间的区别；就生存和繁衍而言，这是人和其他生物的共同本能，并不是人所独有的根本特性，如果因此就认为人性是生存和繁衍，这显然是将人性与其他生物的性混同起来，无法揭示人区别于其他生物的根本特性，所以孟子反对告子的笼统的“生之谓性”观点，而主张性善是人的根本特性。

正因为性善是人的根本特性，所以孟子才说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，没有这“四心”就算不上人，由此就可以得出，性善是人的根本特性这一结论。“四心”是仁、义、礼、智“四德”的直接来源，从“四心”出发就可以建立起“四德”，孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（同上）端即开端、起点，也就是说，恻隐之心是“仁”的开端起点，羞恶之心是“义”的开端起点，辞让之心是“礼”的开端起点，是非之心是“智”的开端起点，由这“四端”即四个原点出发就会培养出仁、义、礼、智的道德品性来，所以他说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）仁、义、礼、智并非由外界所塑造，而是人本身所固有的，由此他将仁、义、礼、智建立在了内在的性善的基础之上。“四心”作为“四端”，虽然是“四德”的开端起点，但二者是同一性质的，“若火之始然、泉之始达”（《孟子·公孙丑上》），就像火苗与熊熊大火、泉水与长江大河一样。“四心”本身就是善的，“四德”的善正是来源于“四心”，只是“四心”的状态尚不稳定，如果受到外界的影响会一时产生迷失，这就是“失其本心”。（《孟子·告子上》）但“四心”始终存在，原本的善性不会因为一时的迷失而发生改变，就此而言，后人用“性本善”来概括孟子的人性论是可行的。但现代有人用“向善论”来概括孟子的人性论，这就是很大的误解了。虽然在孟子那里“性”与“心”已发生了分化，但二者仍具有一体性，“四心”与“四德”都具有同一性质的“善”，把孟子的人性论理解成“向善论”，也就意味着否定“四心”与“四德”的一体性，这并不符合孟子的原本思想。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（同上）这是就人性的特质而言的，并非就人性的趋势而言的，人性的特质就是善，就像水流的特质就是向下，水流向上是由外力推动所致，不善同样也是由外界影响所致，并非人的本性使然，由此并不能得出孟子的人性论是“向善论”的结论。朱子基于体用的理论架构，把“四德”说成“性”，把“四心”说成“情”：“仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。”这与孟子的理论并不相符，孟子尚未对“情”展开探讨，他在书中四次提到的“情”诸如“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）“乃若其情则可以为善矣”（《孟子·告子上》）等都是指情实而非情感，他所说的“四心”与“四德”具有同一性，并非“情”与“性”的关系。现在又有学者用马克斯·舍勒（MxSheler）等西方现象学家的同情、共情、移情等情感理论来解释“四心”特别是“恻隐之心”，把孟子的人性论说成“情本论”，这是“以西释中”，并非对孟子人性论的正解。孟子的人性论是以“善”为内涵、心性一体的“性本论”，而不是“情本论”。

孟子的人性论并非仅仅停留在道德伦理层面，他还要探究人的善性的最终来源，这就是“天”：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（同上）所谓“大者”，即人的善性，孟子上溯至“天”，认为人的善性是由天赋予的，“天”是人的善性的最终来源。《诗经》中有：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）“天”作为最高的主宰者产生了众民，每个产生的事物都有其规则，众民也都持有伦常而喜好美德。此诗堪称寓意深刻的哲理诗，孔子说：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）孔子之所以对其作者予以称赞，是因为此诗道出了“天”是人的德性的最终来源，孟子也援引此诗及孔子的评语作为其性善论的最终根据。

03

孟子修养论的建立

孟子虽然主张性善，说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），但他并不认为人的善性每时每刻都会毫无阻碍地显现、现实中的每个人都是尧舜。人在外界各种事物的影响下可能会迷失善性，不但不会成为尧舜，甚至还可能成为桀纣，这就需要一套修养工夫去恢复人的善性，用孟子的话说就是“求放心”：“人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）人要像去寻找丢失掉的鸡犬一样，把自己迷失掉的善性恢复过来，使其重新发挥功能，由此他就引出了修养论。孟子的修养论也是对孔子的修养论的承接和展开，非常具有层次性和系统性，主要包括以下几方面内容。

（一）反身内求

反身内求就是内省，这是孔子、曾子以来儒家一直坚持的修养方法，孟子在孔、曾的基础上又进行了继承和发展。他说：“行有不得者，皆反求诸己。”（《孟子·离娄上》）他强调，人凡是在行为上出现了问题，首先都要反省自身，从自身寻找问题，不要怨天尤人。假如有人对我蛮横无礼，那么一定要反省自身，我是不是不仁？是不是无礼？如果反省自身符合仁和礼，而对方对我还是蛮横无礼，那么一定还要反省自身，我是不是没有真心待人？如果反省自身一切出于赤诚，而对方对我还是蛮横无礼，那么可以断定这是个没有头脑、缺乏修养的无知狂妄之人，而这样的人和禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可责难的呢？（《孟子·离娄下》）孟子的反省并不是无止境的自我问责，否则变成无谓的消极自虐了。不仅如此，他还提出：“自反而缩，虽千万人，吾往矣！”（《孟子·公孙丑上》）缩即不理亏，只要自我反省而不理亏符合道义，那么前面即便是有成千上万人在阻挡，我也照样前行，这体现了“威武不能屈”的“大丈夫”豪气（《孟子·滕文公下》），比但丁的“你跟着我走，让人们说去吧：你要坚塔一样屹立着，任凭风怎样吹，塔顶都永不动摇”还要豪迈。以上是从日常行为方面进行反省的，除此之外，孟子还从人生的修养境界方面进一步拓展了反省的含义，他说：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“诚”是天地万物的根本原则，这一根本原则在人身上也体现出来，如果反省自身真诚无伪，与天地万物为一体，那么这就是人生最大的快乐。“反身而诚”可以说是人生修养的最高境界，是孟子对反省所作的境界意义上的新拓展。

（二）持志养气

持志养气就是坚定意志、修养正气。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”（《孟子·公孙丑上》）志是气的统帅，气充满了人的身体，志到哪里，气也随之到哪里，所以说要坚守住志，不要扰乱了气，概括为一句话就是坚定意志、修养正气。为什么说是正气，而不是别的什么气呢？孟子认为，天地之间充塞着“至大至刚”的“浩然之气”：“其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也配义与道，无是馁也。”（同上）这种气不是一般的中性气，而是与道义结合在一起的具有价值意义的气。但孟子在这里并没有点明这就是正气，后来程颐才明确地说:“浩然之气，天地之正气，大则无所不在，刚则无所屈，以直道顺理而养，则充塞于天地之间。”文天祥也指出这种“浩然之气”就是天地的正气：“浩然者，乃天地之正气也”（《正气歌序》），并作《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”文天祥认为，天地之间存在正气，聚合在一起形成了世间的各种事物，在地上就是河流山岳，在天上就是日月星辰，这种正气对于人来说就是浩然之气，它气势磅礴，充满了天地之间。文天祥的功业一般，但他用生命实践了孟子的浩然正气，所以后人才对他给予了很高的评价。持志养气的关键时点是清晨和夜晚，清晨之时，白天的喧嚣尚未开始，内心清新宁静；夜晚之时，消除了白天的烦扰，内心又恢复了安宁。这两个时点正是持志养气的最好时机，孟子称之为存养“平旦之气”和“夜气”（《孟子·告子上》）。持志养气只是修养工夫，并不是最终目的，其最终目的是达到“不动心”的境地，也就是完全实现自己的善性，在任何时候，面对任何事物，都能做到毫不动摇，不使自己的善性受到遮蔽，做出违背良心的事情。孟子说“我四十不动心”（同上），他四十岁才修成了“不动心”，一般人恐怕得需要更长的时间。

（三）修养心性

这里所说的“修养心性”是指，孟子直接关于心性修养工夫的论述，它包括寡欲养心、存心养性、尽心知性、知性知天四个阶段。就一般的意义而言，反身内求、持志养气也都属于心性修养。

孟子认为，人皆有“四心”，“四心”是性善的起点，那么如何修养“四心”呢？他提出了“寡欲”：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）即欲望减少，外界的干扰减少，内心就会变得平和，“四心”就会常常显现出来；而欲望增多，外界的干扰增多，内心就会变得浮躁，“四心”就会很少显现出来，所以他认为修养内心的最好办法就是寡欲。减少欲望可以说是一切从事修养活动所必需的，老子说：“为学日益,为道日损。”（《老子》第四十八章）从事学问研究每天都在增加知识，而从事修养活动是每天都在减少欲望。这代表了道家的修养观，至于佛教就更是主张控制欲望了，只是儒、佛、道三家的最终指向有所不同，老子希望达到“无为”的境界，佛教是为了最终的解脱，而孟子作为儒者是为了修养内心、恢复善性。但寡欲养心在孟子的心性修养中还处于第一阶段，第二阶段是存心养性，他说：“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是仁、义、礼、智德性的起点，当这“四心”在某一瞬间忽然闪现时，要立刻把握住、保持好，由此入手来修养仁、义、礼、智的德性，这就是“存心养性”。第三阶段是尽心知性，孟子说：“尽其心者，知其性也。”（同上）也就是要将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心不断地进行扩充拓展，使它们最终发展为仁、义、礼、智的德性。第四阶段是知性知天，孟子说：“知其性，则知天矣。”（同上）也就是要由人的德性向上溯源到天，认识到天是人的德性的最终来源，使人与天相互贯通，从而达到最高的修养境界。

04

后世影响

孟子对孔子的人性论加以承接和展开，建立了完善的性善论和完整的修养论，由此构建起儒家的心性学体系。孟子的心性学以性善论为根本，以修养论为归结，代表了先秦儒学的最高成就，对后世儒学的发展产生了深远的影响，成为宋明理学最基本的理论来源。不管是程朱理学，还是陆王心学，都把孟子的心性学作为其理论展开的依据。

程朱理学由孟子的性善论和修养论引发出“性即理”的本体论和“穷理”的工夫论，认为“理”是宇宙间的普遍法则，是贯通所有事物的统一原则，“理”既存在于外在事物，也存在于人的内心，在人的内心即体现为孟子所说的人人具有的“善性”。每个人内心虽然都具有天所赋予的“理”即天理，但常常受人欲的遮蔽而无法发挥作用，所以要通过“穷理”来去除人欲、恢复天理。由于“理”在人的内心受到人欲的遮蔽，所以“穷理”不能直接向内心去求，而应当向外在事物去求，经过不断地寻求，最终实现内心之性与外在之理的相互贯通，这样应事接物就会合理得当。程朱理学的“穷理”是一个由外至内的过程，最终还是要从外物落实到自身，切实认识到天地万物之理就是人之性，这样才算实现了内外贯通的目标，这正是孟子所说的“尽心”“知性”“知天”的最高修养境界。

陆王心学更是直承孟子的性善论和修养论，建立了“心即理”的本体论和“发明本心”“致良知”的工夫论。陆象山首倡“心即理”，这也是心学的标志性学说。他认为宇宙的普遍原则就存在于人的内心中，这就是人人皆有的道德意识即孟子所说的“四心”“本心”，人的道德意识就是宇宙的普遍原则，宇宙的普遍原则是超越时空而恒久不变的，人的道德意识也同样如此，无论何时何地，只要人的内心处于不受外物遮蔽的原本状态，那么人的道德意识就会显现，宇宙的普遍原则便会彰显出来。象山从“心即理”这一基本理论出发，走上了与程朱不同的“发明本心”的向内求理路径。“发明本心”就是孟子所说的“尽心”“先立乎其大者”，也就是通过讲学去除内心的遮蔽，使其恢复原本状态，这样理自然就会彰显出来，天人就会相互贯通。他希望通过“发明本心”使人建立起内在的动力，由此再经过不断地积累，最终实现成贤作圣的目标。王阳明倡导的“良知”也是来源于孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）良知，指的是人生而具有的道德意识，实际上就是“四心”“本心”，但孟子并没有完全挑明。到了阳明，则明确地将“良知”与“本心”统一起来，把良知视为人人具有的成贤作圣的内在根据。不仅如此，他还把“天理”的观念引入“良知”中，天理体现在人的内心中就是良知，良知就是天理在人的内心中的显现。良知是就本体而言的，他又进一步把孟子的“良知”与《大学》的“致知”结合起来，提出了兼含本体和工夫的“致良知”主张。良知虽然人人都具有，但由于受到私欲的遮蔽并不能发挥作用，这就需要去除心中不正的意念，将私欲的遮蔽彻底清除，使良知完全呈现出来，从而发挥指导人们进行道德实践的功能。“致良知”是阳明思想的最终归结，通过致良知就可以实现孟子所说的“人皆可以为尧舜”目标，他与弟子由此推演出的“满街人都是圣人”的论题也就可以成立了。

程朱理学和陆王心学虽然学问路径有所不同，但都将孟子心性学发挥到了极致，代表了中国传统哲学的最高成就。我们今天要开创新的文化时代，还要回溯历史、取法孟子。以心性学为核心的孟子思想是对孔子思想的最好继承和发展，不仅塑造了中国文化的历史品格，还启迪了中国文化的未来方向。

作者：孙宝山，中央民族大学哲学与宗教学学院教授

来源：文化与传播