编者按：本文节选自陈躬芳、周昭端编：《幽暗已成千古患：张灏教授纪念文集》，香港：初文出版社2023年，第375-382页，有删节。
我是一九五九年的秋天离开台湾去美国读书。离开台湾以前，在殷海光先生的影响之下，我的思想是十足的「五四型」。民主与科学是我的指导理念，传统是我批评的对象。虽然我对这三者的了解都很朦胧，但是朦胧中却很有自信。就这样我去了海外，进入一个崭新的生活与学术环境。
在这新环境里，我的思想不知不觉地很快起了一些重要的变化，特别是就我的政治与文化意识而言。先从文化意识说起。
去美国后不久，我在哈佛校园里先后遇见一些中国朋友如余英时、杜维明等。在他们的影响之下，我接触了一些现代儒家思想，特别是新儒家的著作，由此我渐渐地走出五四反传统主义的思想框子，同时也开始正视中国传统，深深地体会到认识一个古老传统所需要的耐心与同情的了解。
就在这段时间，我认识了美国朋友墨子刻。他那时正在哈佛的社会学系里选读一些以帕深思（Talcott Parsons）与韦伯（Max Weber）思想为主的社会学课程。由于他的牵引，我也开始读一些这方面的书籍。他们的比较文化论著特别给我留下很深刻的印象，虽然这些论著都是以西方文化为中心的观点去看世界其他的文化传统之间的重要关系。要认识现代世界，是无法离开对传统文化背景的了解的。这种思路自然也增加了传统在我思想中的分量。
此外还有一种影响也使我的思想越来越接近传统。我初去美国时抱着对社会科学极大的热诚，满以为在那里我可以找到了解人的行为与思想的钥匙。但六十年代的美国社会学界是以科学的实证主义与行为主义为方法论的主流。那里面的著作很使我眩惑于一时，但我也很快就失望了。我在那里面没有找到「人」，使我惊异的是：由于偶然的机缘，我接触到现代西方的一些神学思想。在那里我却无意地找到了「人」，特别是狄立克（Paul Tillich）、尼布尔（Reinhold Niebuhr） 与佛格灵（Eric Voegelin）这些神学家的思想。也许是因为他们从超越的距离去回视人类，从神性反思人性，常常能看到人看自己所看不到的东西。所谓「不是庐山真面目，只缘身在此山中」这句话，也许可以解释，我们有时得借助神学去透视人世与人性。无论如何，从这些神学家的作品中，我对人的了解深有所得。而其中的超越体验与观点，只有在各个主要文化的精神传统里才能找到。这自然也加深了我对文化传统的重视。
总之，几个因素的凑合，造成我来美以后文化意识的新发展，也代表我这一生中的一个重要的思想转折。但同样重要的是：当年的思想转折也是有限度的。它使我对中国传统抱着同情了解的态度，但却并未使我产生投入式的信仰。因为在同情的了解中，我对传统仍然保持一些批判的距离。而且这距离在一九八〇年以后与日俱增，形成我近二十年来思想中对传统的同情与批判并存的紧张性与吊诡性。
我对传统这种态度，就我这些年来思想发展的趋向而言，也是很自然的。首先我毕竟是一名历史学者，看到中国过去历史里的各种黑暗，我无法完全否认五四对中国文化传统的批判。更何况，我虽然反对五四思想里的极端反传统主义，但对五四后面的西方现代性思想并未全面否定。多少年来倾听「前现代」与「后现代」对现代性思想的各种批评，我仍然同意一些西方学者的看法：西方现代性的文化发展，尚未完成，不容盖棺论定。特别是就中国的情形而言，现代性的理念，如人权、自由、民主等理念所代表的大方向，仍然值得肯定。从这些大方向去看，五四对中国传统所作的批判，虽然不无盲点与曲解，仍然有其价值。
此外，我对传统同情与批判兼持的态度也与我去美以后政治意识的变化有很深的关系。这些变化是我思想转折的另一方面，与我的文化意识的变化同样重要，值得在此作些交待。
这又要回到一九五九年秋天我抵美后不久的那段时间，我在哈佛的中文图书馆里，第一次接触到有关中国大陆上的各种讯息。这种讯息大约属于两种：一类是关于新中国的种种发展，特别是在画报书刊上所见到的「祖国建设」这一类的报导，读了这些报导使我第一次感到做中国人是值得骄傲的。另一类的讯息，是来自哈佛中文图书馆里所收藏的中国现代文学。我的注意立刻为台湾见不到的三十年代文学所吸引。记得大约是一九六〇年初吧，一个寒冬的夜晚，我第一次读到艾青写的《雪落在中国的土地上》那首长诗，我恍如进入了另一个世界，看见了真的中国。这些感觉对于一个长期在台湾受教育，为逃亡飘泊的心理所笼罩，缺乏「祖国认同」的青年，是有着难以想象的震撼的。就这样，我的思想开始左转了。现在追忆那时的心境，这左转的动力毫无疑问主要来自民族情感，与许多来自台湾的留学生一样，我是在海外找到了中国的民族主义，也由于它的牵引，我开始正视马克思主义思想，思考这思想提出的一些问题。
左转很快冲淡了我本来就很朦胧的自由主义立场。我不知不觉地进入了三十年代中国知识分子的心境。一旦发现了群体的大我，个人的小我也就无所谓了。六十年代初，有好几年，我和殷先生虽然通信不断，但与他代表的自由主义似乎是渐行渐远了。
但我的左转并未持续太久……
大约是一九六二年的冬天，哈佛大学的春季课程排出了一门新课。这新课的准确题目，现在已记不清了，大概是「西方近代的民主理论与经验」，由一位法学院教授与另一位校外请来的访问教授合开。这位访问教授就是当时名重一时的美国宗教思想家，莱努‧尼布尔（Reinhold Niebuhr）。这门课的题目与尼布尔的大名引起我的好奇心，决定春季开学后去旁听。因为这门课是排在早上第一节，记得开学那天，一向迟睡迟起的我，特别起了一个大早，冒着料峭的春寒，赶去听课。课堂是在有名的佛格博物馆的地下室，我抵达博物馆的大楼时，才知来得太早，大门仍然关着，却见门前有一位面貌古癯，走路微跛的老者先我而到，在门前来回踱着等开门，他看见我也早到，就主动与我打招呼，问我为何这样早赶来博物馆，我回答是为了听课。他接着问我准备听哪门课，当他听见我的回答时，就微笑着告诉我他就是那位授课的访问教授。这回答完全出乎我的意料，自然使我有些吃惊，正不知应该再说些什么，博物馆的大门开了，我也就随着陆续来到的学生进去入座上课。
那年春天，这门课我断断续续总算听完了。但听得很不理想，主要因为我当时的西方思想史的背景很不够，对于课堂上讨论的问题，常常不能清楚地掌握它们的意义。但尼布尔在课堂上说的一些话却在我的脑海中留下很深的印象，决心要探究一下他的思想。就这样我开始接触到以往一直忽略的一股西方民主思潮。
这股思潮就是一次大战后在欧洲基督教内兴起的一个新潮流──一般称为危机神学（Crisis Theology）或辩证神学（Dialectical Theology），这派神学后来传到美国，经莱努‧尼布尔大力阐扬，在三十至五十年代的美国思想界造成很大的影响。
危机神学的主旨是：回归基督教的原始教义，而彰显后者必须强调人与神之间无法逾越的鸿沟。一方面是至善完美的超越的上帝，另一方面是陷于罪恶的人类。不错，人的本原是好的，因为上帝造人是根据祂自己的形象，但这本原的善很快就因人背叛上帝而遭淹没。因此，就人性论而言，危机神学特别重视人的罪恶性，尼布尔在思想界重大的贡献就是以危机神学的人性论为出发点对西方自由主义以及整个现代文明提出质疑与批判。他认为要认识现代世界必须记住人的罪恶性。最能表现人的罪恶性就是人对权力的无限贪欲。二次大战前出现的左右两派的……暴政便是这罪恶性的明证。而环顾当时世界各种主义与学说，可悲的是它们都忽略人由权力欲所反映的罪恶性。所以，他要特别重提基督教的双重人性观。我们不仅需要看到人的善的本原，而尊重个人的价值；我们也同样需要正视人的罪恶性而加以防范。只有从这双重人性论的观点，才能真正发挥民主制度的功能，彰显它的价值。因此而有他的名言：「人行正义的本能使得民主成为可能，人行不义的本能使得民主成为必需。」（Man's capacity for justice makes democracy possible, man's capacity for injustice makes democracy necessary.）
在哈佛听尼布尔讲课以后的几年，我对他的思想稍有涉猎，但是真正深入地体会尼布尔对人世与人性的深思灼见还是……震醒了我左转的迷梦。其中一个主要原因是：在观察这场风暴中，尼布尔的思想突然有了活生生的意义，好像得到经验感受的印证。我看见了，在理想的狂热中，在权力斗争中，人是多么诡谲多变，多么深险难测！人性是可以多么丑陋，多么扭曲，多么可怕！……尼布尔那句名言，特别是那第二句话又在我的脑际浮现：「人行不义的本能使得民主成为必需」，我由此开始对民主重新估价。在左转过程中我对民主所丧失的信心，也因此渐渐恢复了。
在我恢复民主的信念同时，我也修正了我的民主认识。在此以前，因为年青时代受了五四的影响，多年来我对民主的看法常常是高调的；民主不是国家富强的良药，就是道德理想的体现，但长久在西方国家对民主运作的观察，以及看到中国近代民主道路的艰难，已使我无法再抱持高调的民主观。这种领悟，加上……以后我对政治一番新的认识，使我对民主的重新肯定变得低调。记得英国政治家丘吉尔对民主评价曾经有一句名言：民主并非一个理想的制度，只是人类到现在还未想到一个比它更可行的制度。这句话很能代表我近二十年来的看法。不错，民主政治确实有许多缺点，但至少至少，在民主制度下，权力泛滥成灾，千万人头落地的情形不大容易发生。从这一点去看血迹斑斑的人类历史，民主的价值已够我们珍视了。因此，自从我由左转回到自由主义的立场以后，我一直深感，在中国谈民主，常常需要一个低调的民主观，才能稳住我们民主的信念。这就是我在八十年代初提出「幽暗意识」这一观念的思想背景。这些年来，从这个观点出发，我看到了我从前对时代认识与感受的思想限制。在检讨与反省这些思想限制的过程中，我对「幽暗意识」也有了更深的体会，这也构成我近二十年来思想发展的一条主轴。
这就是我在八十年代初提出「幽暗意识」这一观念的思想背景。这些年来，从这个观点出发，我看到了我从前对时代认识与感受的思想限制。在检讨与反省这些思想限制的过程中，我对「幽暗意识」也有了更深的体会，这也构成我近二十年来思想发展的一条主轴。
前面提到，我去美后的初期，在文化意识上有保守化的倾向，而在政治意识上有左转的倾向。因此，我对时代的感受与认识也自然受到来自这两方面思想的影响，特别是当代新儒家所强调的「忧患意识」与马克思主义的异化观念。
当初，我是在徐复观先生的著作里发现「忧患意识」这个观念的。由此我开始知道了儒家，基于道德理想主义的反照，常常对现实世界有很深的遗憾感与疏离感，认为这世界是圆满的，随时都有忧患隐伏。就此而言，忧患意识是与幽暗意识有相当的契合，因为幽暗意识对人世有同样的警觉。至于对忧患的根源的解释，忧患意识与幽暗意识则有契合也有重要的分歧。二者都相信人世的忧虑与人内在的阴暗面是分不开的。但儒家相信人性的阴暗，透过个人的精神修养可以根除，而幽暗意识则认为人性中的阴暗面是无法根除，永远潜伏的。不记得谁曾经说过这样一句话：「历史上人类的文明有进步，但人性却没有进步。」这就是幽暗意识的一个基本信念。
这个信念也使得幽暗意识与马克思的异化观念有所不同。后者在六十年代的西方知识界很受注意。我当时在研究所念书，曾经对它发生极浓厚的兴趣。这观念的前提是：普遍人性是不存在的。要了解人，必须从人的社会实践，特别是生产活动去观察。但不幸的是：人的生产活动不可避免地发生本末倒置的现象。因为在生产过程中，人不但不能主宰与享有自己劳力的成果与生产成品，反而落入后者形成的枷锁，变成它的奴役，这就是所谓的异化现象，就了解人的社会性而言，异化这个观念毫无疑问是带有很深的忧患意识的。
从幽暗意识的观点去看这是「异化」观念可取的地方，但同时也有它严重的缺陷：前面提到，马克思不相信普遍人性。因此，异化不能归因于内心，而只能归因于外在的社会结构。在他看来，异化是社会结构在历史演进的过程中所产生的阶级制度的结果，而社会结构与阶级制度是人造的，因此人也可以加以改造。于是马克思相信透过人为的革命，社会可以改造，阶级制度可以取消，异化作为忧患的根源可以根除，由此人間可以实现一个完美的社会。可见，异化观念并无碍于马克思主义变成一个极端的理想主义。
因此，从幽暗意识出发，我一方面接受马克思的「异化」观念所含有的洞见，同意外在的社会制度可以是人世忧患的一个重要原因。另一方面，我却不能接受他的极端理想主义。因为除了外在制度这个源头，人世的忧患也可种因于人内在的罪恶性。后者可以加以防堵与疏导，但却无法永远根除。也就是说，外在制度的改革，不论多么成功，多么彻底，人世的忧患仍然不会绝迹。乌托邦也许天上有，人世是永远不会出现的。
基于上面的讨论，可见幽暗意识是与忧患意识以及异化观念有相契合之处，也有基本不同之处。正因为如此，我近十多年来对儒家的道德理想主义与马克思的历史理想主义，在同情的了解的同时，也保持批判的距离。但这并不意味我无条件地反对理想主义。实际上，人的理想性是幽暗意识的一个不可少的背景观念。因为不如此，则幽暗意识将无所别于所谓的现实主义。
众所周知，东西文化传统里都曾经出现过一些现实主义。例如中国的法家，以及西方传统里的马基雅弗利（Machiavelli）与霍布斯（Hobbes）的思想，他们都曾强调人性中的阴暗面。幽暗意识与这些现实主义不同之处在于后者在价值上接受人性的阴暗面，而以此为前提去思考政治与社会问题。与此相反，幽暗意识仍然假定理想性与道德意识是人之所以为人不可少的一部分。唯其如此，才能以理想与价值反照出人性与人世的阴暗面，但这并不代表在价值上认可或接受这阴暗面。因此，幽暗意识一方面要求正视人性与人世的阴暗面。另一方面本着人的理想性与道德意识，对这阴暗面加以疏导，围堵与制衡，去逐渐改善人类社会。也可以说，幽暗意识是离不开理想主义的。二者相辅相成，缺一不可。随之而来的是我近年越来越信之不疑的一个对人的基本看法：人是生存在两极之间的动物，一方面是理想，一方面是阴暗:一方面是神性，一方面是魔性﹔一方面是无限，一方面是有限。人的生命就是在这两极间挣扎与摸索的过程。
