摘要：从中国传统文化的角度探究水的生生之道，特别值得关注四个方面：第一，水的物理属性由“水曰润下”奠基；第二，水的历史分量由“大禹治水”衡定；第三，水的儒者情怀由“智者乐水”敞开；第四，水的哲学之思由道家与华严宗呈现。水以其独特的生生之道，夯实并丰富了中国传统文化的内涵，保育并提升了中国传统文化的品位。
关键词：水曰润下；大禹治水；智者乐水；上善若水；水波之喻
我们的古人关注仁、义、礼、智、信的德性与父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的人伦，挚信伦理道德生活是人之所以异于禽兽、人为万物之灵的根本；与此同时，“知者乐水，仁者乐山”（《论语》6·23），“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论第二》），山河大地是哲学沉思的祖庭，草木鸟兽是审美图腾的道场。这里以水为例，具体考察中国传统文化如何从生生之道的角度看待自然的万物。
01
顾颉刚（1893—1980年）的《秦汉的方士与儒生》第1章《阴阳五行说及其理想中的政治制度》指出：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。推究这种思想的原始，由于古人对宇宙间的事物发生了分类的要求。说五行对于整个中国文化的影响至大无外、至小无内，一点也不过分。何谓五行？冯友兰（1895—1990年）的《中国哲学简史》第12章《阴阳家和先秦的宇宙发生论》指出：
“五行”通常译为FiveElements（五种元素）。我们切不可将它们看作静态的，而应当看作五种动态的互相作用的力。汉语的“行”字，意指toact（行动），或todo（做），所以“五行”一词，从字面上翻译，似是FiveActivities（五种活动），或FiveAgents（五种动因）。五行又叫“五德”，意指FivePowers（五种能力）。
作为五种元素，五行构成万物；作为五种能力，五行化生万物。《尚书·夏书·甘誓》指出：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。这是“五行”一词第一次出现于《尚书》。《尚书·周书·洪范》指出：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。这是《尚书》讨论“五行”最经典的说法。治国理政的大本大法即“洪范”将五行位列洪范九畴之首，足见其重要。孔颖达（574—648年）指出：“此章所演，文有三重，第一言其名次，第二言其体性，第三言其气味。言五者性异而味别，各为大之用。”（《尚书正义》卷12《周书·洪范》）这番话对于我们理解五行极有帮助。
水、火、木、金、土，这是《尚书·洪范》对于五行的排序。依据孔颖达的表述，五行既有体性，还有气味。先看五行的体性：一是“水曰润下”，是说水具有滋润、下行、寒凉、闭藏的体性；二是“火曰炎上”，是说火具有温热、升腾的体性；三是“木曰曲直”，是说木具有生长、生发、条达、舒畅的体性；四是“金曰从革”，是说金具有肃杀、收敛、变革的体性；五是“土爰稼穑”，是说土具有生化、承载、受纳的体性。再看五行的气味：一是“润下作咸”，是说水具有咸的气味；二是“炎上作苦”，是说火具有苦的气味；三是“曲直作酸”，是说木具有酸的气味；四是“从革作辛”，是说金具有辣的气味；五是“稼穑作甘”，是说土具有甜的气味。
作为一把钥匙，五行足以揭开中国文化的许多奥秘。古人探究人生、观察宇宙，总会想到五行。他们以五行比附五方，以五行比附五时，以五行比附五脏，以五行比附五音，促使人类与万物的普遍关联得以体现。简单地说，第一，从五行与五方的关系，木对应东方，火对应南方，土对应中央，金对应西方，水对应北方；第二，从五行与五时的关系看，春天对应木，夏天对应火，季夏对应土，秋天对应金，冬天对应水；第三，从五行与五脏的关系看，肝对应木，心对应火，脾对应土，胃对应金，肾对应水；第四，从五行与五音的关系看，木对应角音，火对应徵音，土对应宫音，金对应商音，水对应羽音。
五方是指空间，五时是指时间。古往今来，人们繁衍于斯，生息于斯。从生生哲学看，以五行比附五脏，最为切要。如果没有五行作为基础理论，哪有中医的博大精深？人们大多认为养生只是煲汤、化妆。其实，唯有理清了五行与五脏的内在关联，养生才将行稳致远。另外，以五行比附五音，正如董仲舒（前179—前104年）的《春秋繁露·五行五事第六十四》指出：
王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风；风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳；霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上，而秋多电；电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨；雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷；雷者，土气也，其音宫也，故应之以雷。（引者按：“其音徵也”，原文误作“其阴徵也”。）
以五行比附五伦，更是常见的思想史现象。《孟子》5·4说道：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。这是讲“五伦”的具体内容。叶子奇（约1327—1390前后）的《草木子》卷2下《钩玄篇》认为：“五行相生，父子之道也；相尅，君臣之道也；毗和，兄弟之道也；配合，夫妇之道也；相得，朋友之道也。这是认为五伦具有生克关系：相生者，父子、夫妇、兄弟、朋友；相克者，君臣。为什么君臣相克呢？这是因为君臣关系的实质是上下级关系，官大一级压死人，更何况君主对于大臣进行生杀予夺，就像家常便饭一样。相比之下，父子之间的相生，夫妇之间的相生，兄弟之间的相生，朋友之间的相生，实实在在而又充满温情。
《尚书·洪范》以水、火、木、金、土为序，并未揭示五行生克的面向。《汉书》卷27上《五行志第七上》指出：“木，东方也。于《易》，地上之木为《观》。其于王事，威仪容貌亦可观者也。”“火，南方，扬光辉为明者也。其于王者，南面乡明而治。”“土，中央，生万物者也。其于王者，为内事。”“金，西方，万物既成，杀气之始也。故立秋而鹰隼击，秋分而微霜降。其于王事，出军行师，把旄杖钺，誓士众，抗威武，所以征畔逆、止暴乱也。”“水，北方，终臧万物者也。其于人道，命终而形臧，精神放越，圣人为之宗庙以收魂气，春秋祭祀，以终孝道。这里具体讨论了以木、火、土、金、水为序的相生关系。其中，木、火、土、金重在王事、王者，唯独水重在人道，尤其意味深长。
生克关系是五行的运行机制，影响中国传统治道文化至深至大。水生木、木生火、火生土、土生金、金生水的循环往复，就是五行相生；金克木、木克土、土克水、水克火、火克金的循环往复，就是五行相克。从五行相生与治道的关系看，《春秋繁露·五行相生第五十八》指出：“司马，本朝也。本朝者火也，故曰木生火。”“司营者土也，故曰火生土。”“司徒者金也，故曰土生金。”“司寇者水也，故曰金生水。”“田官者木，故曰水生木。从五行相克与治道的关系看，《春秋繁露·五行相胜第五十九》指出：“夫木者农也，农者民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木。”“夫火者大朝，有邪谗荧惑其君，执法诛之。执法者水也，故曰水胜火。”“夫土者，君之官也。君大奢侈，过度失礼，民叛矣。其民叛，其君穷矣，故曰木胜土。”“金者，司徒。司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。”“夫水者，执法司寇也。执法附党不平，依法刑人，则司营诛之，故曰土胜水。
五行对整个中国传统文化可谓牵一发而动全身，正如《隋书》卷34《志第二十九·经籍三（子）》所说：
五行者，金、木、水、火、土，五常之形气者也。在天为五星，在人为五藏，在目为五色，在耳为五音，在口为五味，在鼻为五臭。在上则出气施变，在下则养人不倦。故《传》曰：“天生五材，废一不可。”是以圣人推其终始，以通神明之变，为卜筮以考其吉凶，占百事以观于来物，观形法以辨其贵贱。
回到水与生生哲学的话题，《尚书·洪范》将水作为起点，《汉书·五行志上》将水作为终端，由此可见水在自然界与人类生活中具有根本意义；俗话说“一方水土养一方人”“欺山不欺水”，由此可见水土既相结盟，而又博弈的双重关系至关重要。“润下”是水的物理属性。基于这一属性，人类在水一方，临水而居，精心建设自身生存与发展的家园；水与大地之土的同盟关系，赢得了“一方水土养一方人”的口碑。同样基于这一属性，人类对于暴雨、洪灾总有束手无策的时候，深深陷入自身生存与发展的困局；水与堤坝之土的博弈关系，敲响着“欺山不欺水”的警钟。大禹治水就是“欺山不欺水”这一生生哲学的鲜活案例。
02
大禹治水的历史分量
作为中国文化史上的重大事件，鲧、禹父子治水，妇孺皆知。远古时期，洪水滔天，鲧受命治理，但以失败告终。这一未竟之业，最终是大禹完成的。《尚书》指出：
帝曰：“咨！四岳。汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨。有能俾乂？”佥曰：“於！鲧哉！”帝曰：“吁！咈哉！方命圮族。”岳曰：“异哉！试可乃已。”帝曰：“往，钦哉！”九载绩用弗成。（《尚书·虞书·尧典》）
帝曰：“来，禹！汝亦昌言。”禹拜，曰：“都，帝！予何言？予思日孜孜。”皋陶曰：“吁！如何？”禹曰：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海；浚畎浍，距川。暨稷播，奏庶艰食鲜食，懋迁有无化居。烝民乃粒，万邦作乂。”皋陶曰：“俞！师汝昌言。（《尚书·虞书·益稷》）
与上述两种文献相比，《尚书·夏书·禹贡》不仅全面记载了大禹治水的过程，而且高度评价了大禹治水的贡献。它说：“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教，讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。大禹治水，范围极广，功劳极巨，尽在此语之中。
大禹治水，筚路蓝缕，艰苦卓绝，以致三过家门而不入。正如《孟子》8·29指出：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。”《孟子》5·4详细地说道：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？
尧执政之际，洪水席卷大地，自然灾害层出不穷，人们的生产与生活无以为继。尧十分担忧，任命舜总理其事，舜责成益、大禹各司其职。作为“农林部部长”，益采用烧山的做法：既然“禽兽逼人”，那么，焚烧山泽之后，也就“禽兽逃匿”。作为“水利部部长”，大禹采用疏导的做法：“疏九河”是说疏通了济河、漯河、汝江、汉水、淮河、泗水等九条河流，“然后中国可得而食也”是说人们从此恢复了正常的生产与生活。孟子突出“三过其门而不入”，旨在肯定大禹治水顾全大局、废寝忘食的敬业精神。
另外，《史记》卷2《夏本纪第二》指出：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”司马迁（约前145—约前87年）不同于《孟子》的说法在于：一是只说“过家门不敢入”，但没有提到“三”；二是不说“八年于外”，而是说“居外十三年”。
大禹治水，多次路过家门，为什么却不回家看看呢？网上流传“明星学者”纪连海先生一个有趣的说法：大禹有了婚外恋，婚外恋的对象是四川人瑶姬，而且瑶姬给他送了一本“丹玉之书”的治水宝典，所以几番路过家门而不回。循着这个思想史八卦，我们不妨提出两个问题：首先，婚外恋的前提是已婚，那么，大禹的妻室是谁，又在何处结婚？其次，婚外恋的对象是四川人，那么，大禹与四川有何关系，他的籍贯在哪里？
先看第一个问题。《尚书·虞书·益稷》记大禹之言：
予创若时，娶于涂山。辛壬癸甲，启呱呱而泣。予弗子，惟荒度土功。弼成五服，至于五千。州十有二师，外薄四海。咸建五长，各迪有功。苗顽弗即工，帝其念哉！
马骕（1621—1673年）的《绎史》卷12《夏禹受禅（后启附）》指出：
《列女传》：“涂山氏长女，夏禹娶以为妃。既生启，辛壬癸甲，启呱呱泣。禹去而治水，三过其家，不入其门。涂山独明教训，及启长，化其德而从其教，卒致令名。君子谓涂山强于教诲。”（《楚辞注》：“禹引治水，道娶嵞山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地。禹治水道娶者，忧无继嗣耳。故以辛酉日娶，甲子日去，而有启也。”《随巢子》：“禹娶涂山，治鸿水，通轘辕山，化为熊。涂山氏见之，惭而去，至嵩高山下，化为石。禹曰：‘归我子！’石破北方而生启。”）
以上记载，“辛壬癸甲”令人费解，“石破北方而生启”的说法甚至有些荒诞。总的说来，大禹治水，经过安徽涂山，娶涂山女为妻。启，就是涂山女为大禹生的儿子。中国历史上第一个朝代叫作夏朝，而夏朝的开创者就是启。大禹治水连带而来的这一历史文化事件，堪称举足轻重。
再看第二个问题。张守节（生卒年不详）的《史记正义》卷2《夏本纪第二》写道：
《帝王纪》云：“父鲧妻修己，见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠薏苡，胸坼而生禹。名文命，字密，身九尺二寸长，本西夷人也。《大戴礼》云：‘高阳之孙，鲧之子，曰文命。’杨雄《蜀王本纪》云：‘禹本汶山郡广柔县人也，生于石纽。’”《括地志》云：“茂州汶川县石纽山在县西七十三里。《华阳国志》云：‘今夷人共营其地，方百里不敢居牧，至今犹不敢放六畜。’”按：广柔，隋改曰汶川。
经过张守节的考证，确认大禹为汶川石纽人。网上有人说大禹是四川人，一说籍贯北川，一说籍贯汶川，正是沿袭、发挥了上述记载。撇开真伪不谈，这里可以再来一回思想史八卦：大禹早年在四川生活，本与瑶姬青梅竹马、暗生情愫；再回四川之际，见到瑶姬，旧情复燃，红杏出墙，更何况瑶姬还给他送了一本治水宝典！
同样是治水，鲧失败，大禹成功，原因何在？一般的说法认为：鲧治水，采取的做法是堵塞。水流到哪里，就将它围堵起来。问题在于：今天堵死了这里的水，明天水又来了，堤防就会冲垮。大禹治水，采取的做法是疏导。《山海经》卷18《海内经》指出：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土，以定九州。这种说法的实质是疏导治水。
另一种说法认为：大禹首先在北方治水。北方是冀州，属水，而水生木。治好以后，大禹来到东方。东方是兖州、青州、徐州，属木，而木生火。治好以后，大禹来到南方。南方是扬州、荆州，属火，而火生土。治好以后，大禹来到中央。中央是豫州，属土，而土生金。治好以后，大禹来到西方。西方是梁州、雍州，属金，而金生水。天下有九州，五行按照顺时针方向运行是相生关系，大禹治水成功是顺应阴阳五行的必然结果。这种说法的实质是五行治水。
南宋洪迈（1123—1202年）的《容斋随笔》卷1“禹治水”条，对于大禹按照五行的顺时针方向治水做过仔细的说明：
《禹贡》叙治水，以冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍为次。考地理言之，豫居九州中，与兖、徐接境，何为自徐之扬，顾以豫为后乎？盖禹顺五行而治之耳。冀为帝都，既在所先，而地居北方，实于五行为水；水生木，木东方也，故次之以兖、青、徐；木生火，火南方也，故次之以扬、荆；火生土，土中央也，故次之以豫；土生金，金西方也，故终于梁、雍。所谓彝伦攸叙者，此也。与鲧之汩陈五行，相去远矣。
从鲧、大禹的实践看，能否遵循五行相生相克之理，决定了治水的成败。鲧采用的做法是围堵，亦即逆时针治水，以致五行相克，所以失败；大禹采用的做法是疏导，亦即顺时针治水，进而五行相生，所以取得成功。五行相生相克之理，既能证明疏导治水这一成功经验，又能验证围堵治水这一失败教训。
无论是疏导治水，还是五行治水，都是道法自然的体现。《孟子》8·26指出：“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”疏导治水就是因势利导，因势利导就是顺其自然，而这正是遵循客观规律的体现。行其所无事，不是刻意去做某件事，也不是带有功利目的去做某件事，而是听从天理良知的召唤，毫无功名利禄的算计。《郭店楚墓竹简·尊德义》指出：“禹之行水，水之道也。《孟子》12·11指出：“禹之治水，水之道也。”《淮南子》卷1《原道训》指出：“禹之决渎也，因水以为师。”“行其所无事”就是“因水以为师”的“水之道”，大禹治水具有高超的哲学智慧。我们完全可以说：“疏导是治水的正确方法，‘行其所无事’是治水的最高境界。
大禹治水，不仅具有高超的哲学智慧，而且具有重大的历史意义。《孟子》6·9指出：“昔者，禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”笔者对此曾说：“经孟子删繁就简，自有生民以来的人类史仅仅剩下三座丰碑：第一座是禹抑洪水，它矗立于人与自然的对抗之间，象征着人类最终能够战胜自然；第二座是周公兼夷狄，它屹立于华夏与夷狄的争夺之间，象征着华夏最终能够感化夷狄；第三座是孔子成《春秋》，它耸立于仁人志士与乱臣贼子的冲突之间，象征着仁人志士最终能够威慑乱臣贼子。这一分析还只是抽象地说明了大禹治水具有重大的历史意义，如何更具体地论述呢？
萨孟武（1897—1984年）的《中国政治思想史·绪论》做过精彩的分析。一是物质文化的发达：“世上一切发明都是由于迫切的需要，洪水为灾，因之有舟楫的发明，因之有桥梁的发明，因之有堤防的发明，因之又有建筑物的改良，而最重要的还是国家组织的改观。二是国家组织的改观：“在广大领域之内，要想治水，须由一个中央机关定下计划，每个部落均肯牺牲个别利益，而顾全全体利益，而后才会有成。于是部落遂将一部分权力交付中央，中央职权增加，就不能不增设机关，以负执行之责。吾人观《尧典》所载，内只有羲和敬授人时，外只有四岳分主部落，而《舜典》所载，中央官制颇具规模。由此可知中国经洪水之后，国家组织又前进了一步。三是选举制度的进化：“而大禹治水又有大功于民人，人类皆有一种心理：敬其父而及其子的心理。所以大禹崩后，诸侯皆朝启曰‘吾君，帝禹之子也’（《史记》卷二《夏本纪》）。帝位由选举变为传子，于是又开始了中国数千年世袭帝政之制。世袭可使政局安定。凡天子崩殂之时，嫡长子就可嗣位，其能弭止部落酋长争夺帝位而发动的战争，自不待言。物质文化的发达，国家组织的改观，选举制度的进化，足以表征大禹治水具有世罕其匹的历史分量。用《春秋左传·昭公元年（前541年）》的话说，这一举足轻重的历史分量就是：“美哉禹功，明德远矣！微禹，吾其鱼乎！
03
“智者乐水”的儒者情怀
人们读《论语》，知道孔子论水的著名篇章有二：
子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语》6·23）
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《论语》9·17）
先看《论语》6·23。人们常常将智者、仁者当作两个人，而不是当作同一个人的两个面向。这显然是一种误解。《孟子》3·2指出：“仁且智，夫子既圣矣。”《孟子》12·2指出：“人皆可以为尧、舜。”每个人既有仁的一面、又有智的一面，即儒家常说的仁智双彰。这里包括性格、状态、效果三方面。从性格看，智的一面喜欢水，仁的一面喜欢山；从状态看，智的一面喜欢动，仁的一面喜欢静；从效果看，智的一面是快乐，仁的一面是长寿。综合而言，乐水而动、乐即智的一面，乐山而静、寿即仁的一面，所以仁智必然相得益彰、浑然无间。
对于此章，朱熹（1130—1200）、钱穆（1895—1990）的解释值得重视：
知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动、静以体言，乐、寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。（《论语集注》卷3《雍也篇第六》）
本章首明仁知之性，次明仁知之用，三显仁知之效。然仁知属于德性，非由言辞可明，故本章借山水以为形容，亦所谓能近取譬。盖道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有道德者多知爱艺术，此二者皆同本于自然。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多。鸢飞戾天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术。此之谓美善合一，美善合一之谓圣。圣人之美与善，一本于其心之诚然，乃与天地合一。此之谓真善美合一，此乃中国古人所倡天人合一之深旨。学者能即就山水自然中讨消息，亦未始非进德之一助。（《论语新解》上编《雍也篇第六》）
再看《论语》9·17。孔子站在河边感叹：“流水就是这样子，它不分白天黑夜流啊流。”如何看待貌似简朴、实则隽永的这番感叹？水作为超越的道体，人们如何能够理解、体验它呢？陈立胜教授认为人人都有三个角色：比德者、伤逝者、见道者。站在浩浩荡荡的河川之上，比德者望着河水一往无前，从中获得勇于行进的力量；伤逝者看见河水不断成为过去式，顿生时光不再、岁月如流的感慨；见道者目接河水澎湃前来，目送河水滔滔往去，从水生机勃勃的流动中，倍感时间的不断变化，人生必须自强不息。在笔者看来，任何流水，既是逝水的水尾，又是来水的水头。水尾让人伤逝，水头让人比德。结尾的地方即开头，刹那即永恒，体悟这一境界就是见道。“逝者如斯夫”是伤逝，“不舍昼夜”是比德，“子在川上曰”是见道。
如果读《孔子家语·三恕第九》，人们将看到“知者乐水”与“不舍昼夜”的儒者情怀更为全面而又生动的关联：
孔子观于东流之水。子贡问曰：“君子所见大水必观焉，何也？”孔子曰：“以其不息，且遍与诸生而不为也。夫水似乎德：其流也则卑下，倨拘必修其理，此似义；浩浩乎无屈尽之期，此似道；流行赴百仞之溪而不惧，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；绰约微达，此似察；发源必东，此似志；以出以入，万物就以化洁，此似善化也。水之德有若此，是故君子见必观焉。
与以上这段话相似的表述还有：
孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖约微达，似察。以出以入，以就鲜絜，似善化。其万折也必东，似志。是故君子见大水必观焉。”（《荀子·宥坐篇第二十八》）
问者曰：夫智者何以乐于水也？曰：夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而之下，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以平，品物以正，此智者所以乐于水也。《诗》曰：“思乐泮水，薄采其茆。鲁侯戾止，在泮饮酒。”乐水之谓也。（《韩诗外传》卷3第25章）
水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”此之谓也。（《春秋繁露·山川颂第七十三》）
似义、似道、似勇、似法、似正、似察、似志、似善化，这是《孔子家语》的以水比德。似德、似义、似道、似勇、似法、似正、似察、似善化、似志，这是《荀子》的以水比德。似有智者、似有礼者、似有勇者、似知命者、似有德者，这是《韩诗外传》的以水比德。似力者、似持平者、似察者、似知者、似知命者、似善化者、似勇者、似武者、似有德者，这是《春秋繁露》的以水比德。以水比德，旨在比拟水的一举一动寄寓了与人类文化密切相关的品质。就此而言，从《孔子家语》到《荀子》《韩诗外传》《春秋繁露》一脉相承，“知者乐水与“不舍昼夜”的儒者情怀得以敞开。
以水比德，不是意义明晰的诗化编码，而是大象无形的逻辑编码。对于《论语》《孔子家语》中论水的篇章，孟门弟子会有疑问吗？孟子如何回答呢？且看《孟子》8·18：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？
孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。
所谓“仲尼亟称于水”，如前所述，此乃不争之实。所谓“水哉！水哉”，既让人想起《论语》10·27说的“时哉！时哉”，更让人想起《孔子家语·困誓第二十二》说的“美哉水，洋洋乎。基于上述事实，徐辟故有“何取于水也”的理性追询。孟子告诉徐辟：“源头活水奔腾不息，昼夜不停，注满坑坑洼洼，再继续向前，一直流到海里。做任何事情，都要像水一样，立住根本。只有确立了根本，做任何事情，才能像水一样不舍昼夜、放乎四海。假如没有主心骨，就会像七八月份下雨，虽然小沟小河都满了，但干枯起来，也是立竿见影的事。”真德秀（1178—1235年）的《孟子集编》卷8《离娄章句下》指出：“又《家语》‘孔子观于东流之水’一段，亦当参观。古今同此水也，然孔子观之而明道体之无息，孟子推之而明为学之有本，今人之凡观于水者其亦知此乎？此格物致知所当察也。
孔子、孟子论水，既有异，又有同。《论语》9·17、《孟子》8·18均言“不舍昼夜”，就是相同的体现。前引《孔子家语·三恕》两言“必观”：一是子贡以“君子所见大水必观焉，何也”设问，二是孔子以“水之德有若此，是故君子见必观焉”作答。孟子也看重“必观”：“故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。（《孟子》13·24）有意味的是，前引《荀子·宥坐篇》也说：“是故君子见大水必观焉。”观水必观大水，这是孔、孟、荀相同的儒者情怀，但其间的差异在于：荀子只是复述孔子之语，孟子则是活化孔子之意。
荀子论水，最值得咀嚼的是其“以水喻民”的三条资料：
《传》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制篇第九》）
君者，仪也，仪正而景正；君者，槃也，槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。（《荀子·君道篇第十二》）
且丘闻之：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”君以此思危，则危将焉而不至矣？（《荀子·哀公篇第三十一》）
荀子讨论君民关系的舟水之喻、盂水之喻，前者侧重激进的警醒，后者侧重温和的劝谕，充满着强烈的政治关怀。这两个比喻其实也源于孔子。《孔子家语·五仪解第七》记载孔子曰：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。《尸子》卷上《处道》指出：“孔子曰：‘君者，盂也；民者，水也。盂方则水方，盂圆则水圆。’《韩非子·外储说左上·说五》指出：“孔子曰：‘为人君者犹盂也，民犹水也。盂方水方，盂圜水圜。’从孔子到荀子的君舟民水之喻、君盂民水之喻及其与时俱进的儒者情怀，对于中国古代“以水喻民”的政治学修辞产生了极其深远的历史影响。
04
道家与华严宗的水之思
水的故乡是大地、江海，水的知音是哲学、宗教。儒家的孔子、孟子、荀子是水的知音，道家的老子、庄子与华严宗的杜顺（557—640年）、澄观（738—839年）、紫柏真可（1543—1604年）同样是水的知音。
人们读《老子》，知道老子论水的著名篇章有二：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。（《老子》第8章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。（《老子》第78章）
老子的“上善若水”一语，千古传诵。老子以此为纲领，不仅提炼了水的两大特性，而且比拟了水的七大品格。水的两大特性：一是“水善利万物而不争”，水养育了大千世界的万事万物，却从来不为自己争名取利；二是“天下莫柔弱于水”，水至柔至弱，但能战胜茫茫堪舆的任何事物。水的七大品格是指：第一，做人像大地位居下方那样谦卑，这是“居善地”；第二，心灵像静水深流的深渊那样安静，这是“心善渊”；第三，与人交往有仁爱之心，这是“与善仁”；第四，说话讲信用，这是“言善信”；第五，做政治善于治理，这是“正（政）善治”；第六，办事情有能力，这是“事善能”；第七，任何行为都讲求时机，这是“动善时”。
老子提炼水的两大特性，旨在敦促人们皈依道体的庇护（“故几于道”）；老子比拟水的七大品格，旨在劝导人们规避灾祸的入侵（“故无尤”）。江海作为百谷王，就是无尤之道的写照。《老子》第66章写道：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。大江大海为什么能够汇聚小河小溪而成为百谷王？其间的缘由何尝不是人生的真谛。
老子论水侧重道体的一面，得到《郭店楚墓竹简·太一生水》的继承与创新。《太一生水》指出：“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”“故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，凔热之所生也；凔热者，〔四时之所生也；〕四时者，阴阳之所生；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。《老子》第8章说水“故几于道”，言外之意是说水虽然接近道体但并非道体本身，所以《太一生水》以“太一”为“道”；《老子》第42章说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，所以《太一生水》以“一”为“水”，以“太一生水”为“道生一”，以“太一藏于水，行于时为“三生万物”。
老子论水侧重人生的一面，得到庄子的继承与创新。《庄子》写道：
仲尼曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”（《庄子·德充符第五》）
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。（《庄子·大宗师第六》）
孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师第六》）
孔子见老聃而语仁义。老聃曰：“夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（《庄子·天运第十四》）
天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚。春秋不变，水旱不知。此其过江、河之流，不可为量数。（《庄子·秋水第十七》）
庄子论水，有三个要点。一是“相造”。老子说的“江海所以能为百谷王者”，就是庄子说的“天下之水，莫大于海”。人“相造乎道”，道体是人的江湖；鱼“相造乎水”，江湖是鱼的道体。二是“相忘”。假如鱼离开水中，来到陆地，那么，即使“相呴以湿，相濡以沫”，也是无济于事，最终无法逃脱死亡的命运。鱼必须“相忘乎江湖”，盖因江湖原本就是鱼如其所是的存在自身；人必须“相忘乎道术”，盖因道体原本就是人如其所是的存在自身。三是“唯止”。既然江湖是鱼的道体，鱼“相忘乎江湖”就是本真而不是刻意的存在；既然道体是人的江湖，人“相忘乎道术”就是本真而不是刻意地存在。“唯止能止众止”中的“唯止”，说的不正是“心如止水”吗？唯有心如止水，鱼方能“相忘乎江湖”而“相造乎水”，人方能“相忘乎道术”而“相造乎道”。
儒家、道家论水，都是将水视作一个抽象的整体。与此相比，佛教中的华严宗论水，既讲水，又讲波，并且纳入“四法界”的解读当中，其水波之喻的哲学性、逻辑性令人叹为观止。我们先看三条材料：
其犹水波为喻。高下相形是波，湿性平等是水。波无异水之波，即波以明水；水无异波之水，即水以成波。波水一而不碍殊，水波殊而不碍一。不碍一，故处水即住波；不碍殊，故住波而恒居水。何以故？水之与波，别而不别故。（杜顺《华严五教止观·第三事理圆融观》）
观曰：如全大海在一波中，而海非小；如一小波匝于大海，而波非大。同时全遍于诸波，而海非异；俱时各匝于大海，而波非一。又大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍思之。（澄观《华严法界玄镜》卷上）
四法界者，理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界是也。理法界，则水外无波。事法界，则波外无水。事理无碍法界，则波水无碍。事事无碍法界，则波波无碍。以水言之，则谓之理。以波言之，则谓之事。以波水言之，则谓之事理。以波波言之，则谓之事事。是故善用其心者，即一尘而入四法界，如因一枝花得无边春耳。（紫柏真可《紫柏尊者全集》卷13《募书金字华严经缘起》）
华严宗的水波之喻，究竟有何理论价值呢？在笔者看来，它起先试图解释“理一分殊”问题，后来试图解释“四法界”问题。所谓“波水一而不碍殊，水波殊而不碍一”，这一水波之喻较为简单。但是，华严宗借此解释“四法界”问题的水波之喻比较复杂。佛教史通常将事法界当作四法界之首，这一水波之喻的大意是说：第一，波涛起伏，千差万别，这是事法界；第二，波涛万顷，体唯一水，这是理法界；第三，水波互融，无碍一体，这是理事无碍法界；第四，波波相即，互相涵摄，这是事事无碍法界。借助水波之喻，深奥的“四法界”问题变得清晰起来。华严宗的水之思，因其浓郁的哲学性、恰切的逻辑性，达到了不同凡响的理论高度。
综上所述，从中国传统文化的角度探究水的生生之道，有四个方面特别值得关注：其一，水的物理属性由“水曰润下”奠基；其二，水的历史分量由“大禹治水”衡定；其三，水的儒者情怀由“智者乐水”敞开；其四，水的哲学之思由道家与华严宗呈现。水以其独特的生生之道，不仅夯实并丰富了中国传统文化的内涵，而且保育并提升了中国传统文化的品位。如果不讲生生之道，水就是一潭死水。当今时代，我们照着讲、接着讲水的生生之道，目的无他，就是要将中国传统文化的源头活水接引到“人类只有一个地球”“建设美丽中国”的生态共识之中。
作者：杨海文，中山大学哲学系教授、博士生导师，尼山世界儒学中心孟子研究院特聘专家
来源：《文化与传播》
