彼得·伯克：知识社会学与知识史

【编者按】

《知识社会史》由英国著名历史学家彼得·伯克撰写，上卷从1450年古登堡发明活字版印刷术写到1750年狄德罗陆续出版《百科全书》，他应用知识社会学和跨学科的方法，考察了欧洲三百来年的大学、学院和教会所创造的多样化的、独特的知识，政府、学院和市场所作的信息收集、分类、传播工作，还有读者接受知识的多元过程。下卷则描述了从1750年法国《百科全书》出版到维基百科盛行之间的知识社会史。这一阶段的知识收集、发明、传播和使用的特点是：知识的民族化与国际化、世俗化与反世俗化、职业化与业余化、民主化与反对或限制民主的运动同时交织在一起，整体呈现了工业革命后的知识系统、传播趋势，以及知识改变经济、政治、文化等的整体图景。本文为上卷导论《知识社会学与知识史》，澎湃新闻经启真馆授权发布。

对于知者，任何我们知道的东西看起来总是有条理的、经过验证的、适用的，并且是显而易见的。同理，任何外来的知识体系则是矛盾的、未经验证的、不适用的、虚幻的或是神秘莫测的。——卢德维克· 弗莱克（Ludwik Fleck）

根据一些社会学家的说法，如今我们生活在“知识社会”或“信息社会”之中，由专业学者及其科学方法所支配。而根据某些经济学家的观点，我们生活在“知识经济”或“信息经济”当中，它以知识生产和传播行业的大扩张为特征。知识也成了一个重要的政治问题，矛盾集中在信息是公共的还是私有的，把它看作一种日常用品还是一种社会信誉上。将来的历史学家很可能会把21世纪称作“信息时代”。

具有讽刺意味的是，在知识以这种方式成为人们关注的焦点之时，哲学家及其他学者对它的可靠性提出了越来越彻底的或至少比以前更强烈的质疑。我们现在常常将过去认为是被发现的事物说成是“发明的”或“创造的”。但至少对于我们所处时代的界定上，就它与知识之间的关系而言，哲学家与经济学家、社会学家的看法是一致的。我们不应贸然假设说我们这个时代是最先严肃探讨这些问题的时代。信息的商品化如同资本主义一样年代久远。政府对系统收集的人口信息的利用也由来已久（尤其是在古罗马和古代中国历史中）。至于对知识可靠性的怀疑论，则至少可以追溯到古希腊哲学家爱利斯的皮浪（Pyrrho of Elis）。

这些论述的要点不是想用同样粗糙的连续性理论来取代革命理论。本书的主要目标是试图从长时段动态发展的视角，更加准确地定义当下的特性。一些最新的争论常常能够刺激历史学家就过去提出新的问题。20世纪20年代，日益严重的通货膨胀问题促进了价格史研究的出现。50—60年代，人口的大爆炸促进了对人口史的研究。90年代，学界则对知识和信息史越来越感兴趣。

让我们从社会中的知识因素转向知识中的社会因素这一互补性对立主题。本书的一个目的可用一个词来描述：“陌生化”（defamiliarization）。我希望实现俄罗斯批评家维克托·什克洛夫斯基（Viktor Shklovsky）所描述的陌生化（ostranenie），即一种间离效应，使熟悉的东西看起来有些陌生，使自然的东西像是武断的结果，关键就在于通过描述和分析过去不断改变的体系而使我们（无论作者还是读者）进一步认识我们生活在其中的“知识系统”。人生活在某个系统当中，整个系统就像是“共通感知”。只有通过比较，人们才能想象它是众多系统中的一个。正如波兰科学哲学家卢德维克·弗莱克曾经指出的那样，“对于知者，任何我们知道的东西看起来总是有条理的、经过验证的、适用的，并且是显而易见的。同理，任何外来的知识体系则是矛盾的、未经验证的、不适用的、虚幻的或是神秘莫测的”。

人们相信某种东西是真理或知识，这种信任受到他们所在社会环境的影响——甚至是决定性的影响，这种说法并不新颖。这里只需提及近代早期的三个著名例子。培根有关族类、洞穴、市场和剧场的“假相”说，维科（Giambattista Vico）对“民族自负”（换句话说，民族中心论）的论述以及孟德斯鸠有关各国法律和气候及政治制度之间关系的研究，都用不同的方式表达了这种基本观点，这些会在下文中有更详细的讨论。同样，从某种见识转变为有组织的和系统的研究，通常难度较大，可能需要几个世纪才能实现。这正是现在被称作“知识社会学”的学科的境况。

知识社会学的兴起

作为一项有组织的事业，知识社会学可以回溯到20世纪早期。更确切地说，至少有三个相似的学派在三个不同的国家——法国、德国、美国——出现。为何单独关注这三个国家的知识与社会之间的关系？因为，这一问题本身就是社会学方面的有趣问题。

在法国，奥古斯特·孔德（Auguste Comte）早已主张知识的社会史——“无名史”，而埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）及其追随者，尤其是马塞尔·莫斯（Marcel Mauss），研究了基本范畴或“集体表象”的社会起源，比如，空间和时间、正统和异端、人的范畴等，这些观念太过基本以至于人们持有它们，却又毫不自知。这类研究的新颖之处是，系统地考察了最初几个世纪旅行家和哲学家时常评论的“原始”范畴，并得出将社会范畴投射到自然界这个一般的结论，以便以物的类聚再现人的群分。

涂尔干学派对集体表象的关注又引起了一连串的重要研究，包括对古希腊的研究以及由法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）所著的论述中国人思想基本范畴的著作。历史学家马克·布洛赫（Marc Bloch）及吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）用同样的方法分析了“集体心态”或共同假设。布洛赫在对英、法国王神迹的信仰研究中采用了此种方法，而费弗尔在对所谓16世纪的不信神问题的考察过程中，认为无神论在当时是不可想象的。

在美国，以研究炫耀性消费和“有闲阶级”理论著称的托斯丹·凡勃伦（Thorstein Veblen），同样对知识社会学感兴趣。作为查尔斯·皮尔士（Charles Peirce）的学生之一及约翰·杜威（John Dewey）的同事——这两位实用主义哲学家曾经对实际情况与我们的说法“相符合”的假设提出过批评——凡勃伦对真理社会学较感兴趣。他尤其关注特定社会群体与制度的知识之间的关系。在这一领域中，他有三项重要的贡献。

第一项贡献体现在发表于1906年的一篇重要文章中。他在文中反思了科学在现代文明中的位置，认为现代的“科学崇拜”包含一种非人格化解释取代拟人化解释的倾向，这是工业兴起和机器技术兴起的结果。第二项贡献是在对美国学术机构的研究中，凡勃伦继续用社会学火炬照亮大学体系的黑暗地带，将学院派学者与其他秘传知识拥有者如“祭司、萨满巫师、巫医”相提并论，指出在这一群体内的秘传知识被看作普遍真理，“尽管在任何局外人看来，显然，这种知识会从这一群体的生活习性中获取它的特性、视野和方法”。

凡勃伦最后一项重要贡献体现在一篇题为《现代欧洲犹太人的超卓智力》（“The Intellectual Preeminence of Jews in Modern Europe”，1919）的论文中，他认为犹太人的杰出或创造力在19世纪最为突出，此时正值众多犹太人被同化于基督教文化当中的时代。他强调这种同化尚不彻底，许多犹太教知识分子正逐渐抛弃他们自己的文化传统，但也未能完全接受非犹太人的文化传统。他们处于两个文化世界的边缘，迫于“环境的压力”，他们成为怀疑论者，因为他们自身族群的偶像“被打破了”，同时他们也很不愿意去接受异教徒的偶像。与周遭文化那些被认为是理所当然的思想的分离，促使犹太知识分子成为知识的革新者。

在上述最后一项贡献里，凡勃伦的洞察力无疑源于他自己所处的边缘位置，而这部分是他有意选择的结果，部分是因为他具有的挪威农夫移民儿子的身份。当时美国知识分子有着不寻常的种族和社会意识。总体而言，凡勃伦是个局外人，严格来讲他并未创立什么学派，不过正如我们在下文将要看到的，他的的确确启发了一批思想继承者。

这一时期，德国知识分子更感兴趣的是观念社会学，时而遵循又时而背离卡尔·马克思的思想。比如，马克斯·韦伯（Max Weber）在他称作“新教伦理”（Protestant Ethic）的研究中（最早出版于1904年），将这一价值体系置于社会语境中考察，并且提出了有关其经济后果的理论。韦伯的官僚制理论尽管最初与之无甚关联，同样也是对知识社会学的一大贡献。其他的德国社会学家，特别是马克斯·舍勒（Max Scheler）和卡尔·曼海姆（Karl Mannheim，他的学术生涯始于匈牙利而终于英国），他们也像韦伯一样认为观念是有其社会情境的，并由不同的世界观或“思想风格”塑造而成。这些思想风格与国家（对曼海姆来讲，而非舍勒）、世代和社会阶级有关。

例如，曼海姆比较了18、19世纪欧洲的两种思想风格。一种是法国式的——自由主义和普遍主义的风格，从恒定的理性角度来判断社会。另一种是德国式的——保守主义和历史主义的风格，因为所经历的是不断变化的世界，所以用历史而不是用理性或宗教来理解经验的意义。曼海姆并非赞扬或指责这两种不同的风格，而仅仅是指出特定群体的社会利益使得其成员对社会生活的某些方面更加敏感。在这一基础上，他们发展了特别的“意识形态”。

尽管如此，根据曼海姆的理论，知识分子是一个“不属于任何阶级的阶层”，他们是一群“自由漂浮的知识阶层”（freischwebende Intelligenz），这是曼海姆从阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）那里借用的短语，后者是名气更大的马克斯·韦伯的弟弟，同样也是一位重要的社会学家。知识分子由于相对脱离社会，他们比其他人更能看清社会变动的趋势。“相对”这个限定词有时会被曼海姆的批评者忽略。

正是德国的学术群体将他们的事业命名为“知识社会学”（Soziologie des Erkennens, Wissensoziologie）。这是一个比较奇怪的说法，毫无疑问旨在耸人听闻。说到一种历史或一门有关愚昧的社会学，人们接受起来还比较容易，即使在这一领域还只有那么一点研究。套用弗朗西斯·培根的说法，对我们发现真理过程中的障碍的社会分析，也还不是那么难以接受；更让人躁动不安的是关于知识社会学的概念，因为“知道”一词是哲学家所说的“成功类动词”：我们所知道的东西，与我们所相信的东西是相对而言的，前者可以定义为真理。对真理作社会学阐释——就像卡尔·马克思和弗里德里希·尼采所提出的那种阐释，这样一种方法至今还有震撼力，米歇尔·福柯（Michel Foucault）在20世纪80年代关于“真理体制”（regimes of truth）的讨论就证明了这一点。在20世纪90年代，把一本有关17世纪科学的论著命名为“真理的社会史”，依然是一种刻意的挑衅行为。

知识社会学的复兴

经过一阵子的辉煌之后，有关知识的研究实际上日益衰微，至少在上述三个国家中与社会学的其他领域相比变得极其逊色。从20世纪30年代到60年代，最杰出的学者是美国人罗伯特·默顿（Robert Merton）。他研究了清教与科学之间的关系，尽管他更关注诸如英国王家学会（Royal Society）这样的机构，但他的研究其实是对马克斯·韦伯关于清教与资本主义关系研究的发展。波兰社会学家弗洛里安·兹纳涅茨基（Florian Znaniecki）移民美国后，步凡勃伦后尘，出版了《知识人的社会角色》（Social Role of the Man of Knowledge, 1940）一书，不过之后就转向了其他研究。在巴黎，俄国流亡学者乔治·古尔维奇（Georges Gurvitch），在20世纪60年代曾经信誓旦旦地要复兴这门学科，但他在写好研究计划后便与世长辞了。由美国学者彼得·伯格（Peter Berger）和奥地利学者托马斯·卢克曼（Thomas Luckmann）合作完成的《现实的社会构建》（The Social Construction of Reality,1966）一书受到广泛关注，也有着较大的影响，但是作者并没有遵循他们自己提倡的知识社会学中广泛使用的研究方法，即通过大量的研究案例来完成自己的研究。知识社会学复兴的主要刺激来自社会学之外，尤其是克洛德·列维-斯特劳斯（Claude LéviStrauss）的人类学研究、托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的科学史研究及米歇尔·福柯的哲学研究。

列维-斯特劳斯在对图腾崇拜的研究以及更宽泛的“野性思维”（la pensée sauvage）的研究中重新产生了对分类的兴趣。所谓“野性思维”是指具体的而非抽象的思维，比如，西方人认为“自然”和“文化”是相对的，据列维-斯特劳斯本人的研究，美洲印第安人的神话就是在“生”和“熟”相互对立的基础上形成的。福柯最初接受了医学史和哲学的双重训练，后来逐渐扩大他的兴趣范围。他发明了一整套术语，如“考古学”“谱系学”“政权”等，以此福柯从家庭的微观层面转到国家的宏观层面来探讨知识与权力之间的关系，同时分析知识的多重空间或“场所”，例如诊所、学校等。至于托马斯·库恩，他之所以会使他的同事们感到震惊或刺激，是因为他宣称，科学革命在历史上多次发生，这些革命有着相同的结构或发展轨迹，科学革命也源于对正统理论或“范式”的不满，并以一种新的范式的发明而告终，而这种新范式被看作“常态科学”（normal science），直到又有一代研究者对这种传统智慧开始产生不满。

知识问题引起了上一代重要的社会和文化理论家的关注。作为曼海姆的前任助手，诺伯特·埃利亚斯（Norbert Elias）在其学术生涯的末期，研究了知识独立的进程并提出“科学建制理论”。尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）探讨了知识、人类利益和公共领域之间的关系。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）对“理论性实践”“文化资本”以及大学之类的机构的权力等进行了一系列研究，旨在确定哪些可算是正当的知识，哪些不是，从而使得知识在社会学中重新占有一席之地。

布迪厄是科班出身的人类学家，还有一些人类学家在这一领域中也作出了重要的贡献。比如，克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）写了很多有关地方性知识、信息和常识的论文，并将它们置于微观层面，即把它们放在他进行田野调查的熟人社会的语境中来考察。杰克·古迪（Jack Goody）考察了在口头和文字文化中不同的知识路途，而他已故的同事欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）分析了在经济、政治和思想领域中不断变化的关系，并称这三个领域是生产、强制和认知体系。我们很容易在这一名单中加入一大堆人名，也同样可以加上从地理学到经济学等其他学科。

与其他“复兴”中的情况一样，那些“新知识社会学”的参与者，有时也夸大了他们与前辈间的距离。福柯、布迪厄和列维-斯特劳斯都受益于涂尔干及其所关注的研究范畴与分类，尽管像大部分有创造力的思想家一样，他们都不局限于一个传统，并与其导师保持距离。关于知识与利益之间关系的争论经久不衰。微观研究方法看起来虽然新颖，但在第二次世界大战之前，卡尔·曼海姆就已倡导它，而卢德维克·弗莱克也进行了实践。至于布迪厄所强调的判定何种知识为正当的那种权力，它的重要性对维多利亚时代的讽刺学家来说是不言而喻的，他们借本杰明·乔伊特（Benjamin Jowett）之口来表达：“吾不知者，即非知也。”

尽管如此，知识社会学的第二次浪潮所强调的重点，依然与第一次浪潮有所不同，尤其在四个方面存在差异。第一方面，知识社会学的重心已经从知识获取和传播转移到知识的“建构”、“生产”乃至“制造”上，这种转变成为社会学和其他学科中普遍的后结构主义转向或后现代转向的一部分。其趋势是不太强调社会结构，而是强调个体、语言以及诸如分类和实验等方法；同时也不太强调知识经济学，而是强调知识政治学和“知识拥有者”。

第二方面则体现在，与之前相比，这些知识拥有者被看作一个数量更庞大、更多样化的群体。实用的、地方性的或“日常”的知识，如同知识分子的活动一样，如今都被社会学家尤其是所谓的“人种志方法论”学派严肃对待。

新知识社会学与老知识社会学的第三个不同之处在于，前者更加关注微观社会学，关注小群体、小圈子、关系网或“认识论共同体”（epistem ological communities）的日常知识生活，并把这些小群体看作建构知识和通过特定渠道引导知识传播的最基本单位。在福柯的引领之下，学者们常常是通过从实验室到图书馆的微观空间来研究这些认识论共同体。在这些研究中，新的研究路径更接近于人类学的研究方法。“知识人类学”这一短语已被人们广泛使用。

第四方面，德国社会学派主张知识是具有社会情境的，他们这么认为时，思考的是整个社会阶级（不过曼海姆还考虑到了世代）。现阶段，人们更加关注的是性别和地理研究。

就性别而言，无论女性学者是想成为人文学者还是科学家，都面临着“障碍赛跑”。现在已经有了一系列的相关研究，但依然需要对女性在不同地点、时刻和学科被排挤到知识生活以外的程度进行研究。从积极方面看，女性主义者已经声称性别有助于构建经验，因此就有特定的“女性认知方式”。

地理学家对知识的空间分布感兴趣，同时，他们也关注知识无法传播的问题以及知识在特定空间中对特定团体的约束问题。奇怪的是，对知识地理学最为著名的论述却来自一位文学批评家。爱德华·萨义德（Edward Said）在一项引起广泛争论的研究中，步福柯的后尘，对“东方学”（西方有关中东的知识）进行了分析，认为它是一种为帝国主义服务的机制。

虽然我是文化和社会历史学者，但本书将会采用上述多种研究方法，供以修正专业化造成的我们知识界典型的碎片化问题。