王闻文，山东大学儒学高等研究院博士研究生，研究方向：宋明理学、伦理学。
「摘要」“陌生人”问题与儒家的交织引起了人们对社会和伦理的诸多反思。其主要症结是：儒家道德伦理体系中是否为陌生人留有“位置”，以及儒家伦理能否面对现代意义上陌生人（社会）问题的挑战。通过对儒家思想的考察，我们首先可以明确的是，儒家有涉及陌生人问题并提出了相应的伦理对策。特别是从王阳明“万物一体”的视域出发审视此问题，甚至可以说“陌生人”是一个“虚假”的命题。对于这一问题的解构，我们需要从理念和实践两个维度加以思考，这关涉陌生人之于当代社会的问题面向及儒家伦理的现代调适。概言之，在面对现实的陌生人问题的时候，阳明乃至儒家所倡导的伦理原则并非处于“失语”状态，而是能够积极地面对和提供有益的启迪。 「关键词」陌生人 王阳明 万物一体 儒家伦理
近年来，“陌生人”这一社会学问题受到诸多学者的关注。然而，从实际来看，对其关注早已超出了社会学的领域，在其他的学科领域也引起了广泛讨论。其中，于哲学领域尤为明显。不同于社会学家从社会秩序和社会交往的维度对陌生人问题的讨论，哲学家们对此问题的关注更多的是集中于道德和伦理的向度，特别是借此来考察传统儒家伦理能否适用于现代社会意义上的陌生人及陌生人社会问题。对此问题的争论大概分为两个阵营。有学者针对儒家可能有的伦理“缺陷”责难儒家不能很好地面对和处理陌生人问题，或者直接否定儒家思想中存有陌生人这一对象。与之相反，诸多从事儒学研究的学者从儒家伦理内涵的多重维度及价值对此进行辩护，明确指出儒家伦理具有面对现代化问题的能力。前人对这一问题的讨论，无疑丰富了我们对儒家伦理与现代社会之间存在契合或张力的认识，为我们探究这一问题做了奠基性的工作。然而，其中所存在的问题也是我们不得不加以考虑的。客观来说，质疑儒家的学者有其合理处，维护儒家的学者或许存在忽略儒家理论和现实存在的“延迟性”问题。正因如此，我们仍有必要对这一问题进行再思考，以全面而深刻地阐明儒家之于陌生人（社会）的理论构建和现代之思。也就是说，对儒家视域中的“陌生人”问题的考察，我们需要从两个方面入手。一方面，我们需要理解陌生人的内涵及论证儒家是否存在所谓的“陌生人”；另一方面，我们还需要以儒家伦理的视角审视陌生人问题，特别是要从王阳明的思想出发去考察儒家之于陌生人伦理的“革新”，进而反思它与现代社会是否适应的问题。
一、儒家视域中的“陌生人”及其伦理向度
“陌生人”是我们生活中常听到的一个词，通常是指那些相对于亲人、熟人而言的人。其作为一个学术术语走进人们的视野，最早或是由德国社会学家齐美尔于《陌生人》（The Stranger）一文中提出。齐美尔借助人口迁移的现象阐发了陌生人的概念，认为所谓陌生人“不是指今天来和明天走的流浪者，而是指今天来和明天留下来的漫游者。”即不是原来某地的居民，而是一个外来的群体。当然，齐美尔及其他社会学家对陌生人的定义和理解还有多重维度。如吉登斯就认为，陌生人是指“在许多城市情境中，我们不断地与之不同程度互动的，是那些我们或者知之甚少或者从未见过的人”。然而无论哪种解释，陌生人都意指那些切实存在的与我们没有“关系”的人，并具有相应的“概念”。关乎此，有学者就质疑儒家或中国传统社会是否具有陌生人这一对象，认为在中国传统的道德价值体系中，“‘陌生人’是找不到其应有位置的”。实事求是地说，在儒家古典文献中，确实没有出现“陌生人”一词，但是，这并不意味着儒家就没有陌生人这一范畴。相反，在诸多儒家经典文献中都有涉及陌生人这一观念。如《论语》中所说的仁者“爱人”，这里的“人”虽然一般认为是指亲人，但这只是其中一种面向，完整地说，应该是首先要去爱亲人，再爱他人，这就蕴含了我们常说的熟人乃至陌生人。又如：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”“入则孝，出则悌”是就具有血缘关系的父母、兄弟而言，我们对之行以孝和悌，而“泛爱众”之众，则是与血缘关系相对而言的，皇侃对此疏曰：“泛，广也。君子尊贤容众，故广爱一切也。”即指除了具有血缘关系的人，其或为熟人，但同时也包含了陌生人的向度，我们需要对之施行仁爱。在《论语·颜渊》中，有更为明显的指向通常意义上的陌生人的论述。“四海之内，皆为兄弟也。”“四海”意为天下，尤指与我们并没有交集的地方，进而所谓的“兄弟”，并非仅就有血缘关系的兄弟而言，更是指那些非亲非故的人，也就是我们常说的陌生人。
此外，在《孟子·公孙丑上》中，有一则人尽皆知的例证，即“孺子入井”的故事，同样表达了儒家的陌生人思想。“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子在这里预设了一个道德情景，即一个婴儿将要坠入井中，见到的人该如何做，这有诸多值得考究的地方。而就我们所要阐明的陌生人视域，此处就做了多层“去关系化”的工作，以此来说明在面对陌生人的时候我们该如何做。其一，孟子这里的“孺子”首先是指非“我”的孩子，即首先去除了血缘之于人（我）的行为的干扰。其二，根据孟子的逻辑，这里的孺子并不是熟人，与我没有任何亲情关系，这进一步除去了熟人社会的影响。此外，就所流露出的情感即“恻隐”而言，则表示我们在这种情况下必然要施予仁爱之情。概言之，孟子此假设的情景就是要去除“道德情感生发的特殊性，特别要去‘熟悉化’‘熟人化’”，而力求从一个不带有任何特殊伦理的“旁观者”的视角去审视这一问题。依照孟子的论证思路，其认为只要是一个“人”就会立马去解救这个婴儿。这一方面表明在儒家的论说语境中存在我们现代意义上所说的陌生人，另一方面亦表明儒家伦理同样适用于陌生人。这再次证明了儒家思想中的陌生人之维。
与之类似，汉代《韩诗外传》更为直接清晰地从三种“报等”原则来说明何为亲人、熟人和陌生人，以及三者之关系。
子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子贡曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我则引之进退而已耳。”颜子曰：“人善我，我亦善之;人不善我，我亦善之。”三子所持各异，问于夫子。夫子曰：“由之所持，蛮貊之言也;赐之所言，朋友之言也;回之所言，亲属之言也。”
这段引文为我们呈现了子路、子贡和颜渊三人针对如何处理我与他人关系的不同态度。就子路而言，他认为别人如何待我，我便如何待人。这包含了两个维度：如果别人对我好，那么我也会对他好；反之亦然。而子贡则主张：如果别人对我好，我必然报之以善；如果别人对我不好，我不会以牙还牙，而是退而为思，再做考量。颜渊则采取了“以德报怨”的模式，即认为无论别人以何种态度或情感对我，我都会以善心相待。对于这三种待人之道，孔子分别以“蛮貊之言”（子路）、“朋友之言”（子贡）、“亲属之言”（颜渊）来评价。从其评价中我们自然可以看出境界之高低，然而从“报等”与关怀伦理的视角观之，这只能说明相与之道的不同模式，并无优劣差等。并且，它体现了儒家对待不同关系层次时的情感差异。具体来说，颜渊的主张是就血缘亲情而言的，因为在儒家看来，对待亲人，尤其是父母兄弟，我们的爱是没有任何条件的，这在《论语》《孟子》等文献中多处可见。而子贡的主张则是指向我们所说的熟人，我们对之付出的仁爱不会像对待父母、兄弟那般，而是有具体条件的。特别需要说明的是子路的观点，孔子给予的评价是“蛮貊之言”，而这里的蛮貊，本义是指与当时华夏文明相对的某一文明未显的族群，其人对待他者的方式极为直接或“公正”，即你怎么对我，我就怎么回应，可以说这种看似野蛮的方式实则蕴含了对等的原则。另外，从其所处的地区（即华夏与蛮貊）而言，两者存在极大不同，甚至是截然相异的，所以可以说两者（包括其中的人民）非亲非故，即“陌生状态”。正如陈少明教授所指出的那样，“而华夏与蛮貊之间，非亲非故，同样适合对等的原则。对等也就是公平，抽象而论便是正义。这种非亲非故的态度，也即对待陌生人的原则。”也就是说，此种做法在一定程度上是可以“接受”的，是在平等原则下所采取的报还原则。质言之，“对等原则”从普遍意义上来说就是适用于陌生人的原则。从上述分析中可以看到，在儒家的视域中，其伦理不但涉及陌生人的观念问题，同时也明确地指出了以何种方式对待陌生人的伦理原则。
循前所引，我们可以看出，儒家明确表明对这些非亲非故的陌生人应同样予以爱的情感。不过，客观地说，从传统儒家仁爱的秩序来看，人们在面对亲人、熟人和陌生人时所表达的爱并不等同，传统儒家伦理建基于自然联系和血缘关系的基础上，因而呈现为一种由近及远的“差序格局”和等级序列，即我们通常说的“爱有差等”。正是由于儒家仁爱具有这种向度，所以就引起后来诸多学者的不满和批判，认为以血缘为基础的儒家伦理不能普遍地适用于陌生人。“儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的，因为儒家所提到的‘人’并非‘所有人’或‘任意某人’，而是在特定私人关系和特定情景中的特定人。”这就把儒家创立伊始就构造的陌生人领域一笔抹杀。这既不符合儒家的伦理原则，同样也存在对儒家仁爱伦理的误解。
历史地看，在传统儒家那里，的确存在仁爱必始于亲的做法，在对待他人乃至陌生人时似乎就无法以平等的爱对待之。当然这也是他们所不愿做甚至是反对的，不然就不会有后来诸多儒者如孟子、荀子、朱熹等人批判墨子的“兼爱”了。但是，我们也不能因此否认后来儒者对儒家仁爱伦理的修正或补充，即他们力图超越儒家的差等之爱，而从“一体之仁”的视角去诠释和实践儒家的仁爱思想。简言之，儒家仁爱伦理有两重维度，即自然情感意义上的差等之爱和超越层面的“一体之仁”。这种向度在汉唐已经初见端倪，直到王阳明才真正完成对先秦儒家伦理的解构与重建。所以，将儒家伦理简单化和停滞化的做法都是违背事实的。正如王中江教授所说：“但儒家一开始就没有将伦理的空间单一设置在人群的小圈子内或者熟人关系中，它的伦理学还有另一种叙说方式，它是在人与人、我与他等自我与他者的普遍关系中建立伦理价值和规范，它同儒家的四海一家和天下大同的共同体信念相呼应。”这种普遍化的、一体化的仁爱思想不但是儒家伦理的重要指向，而且它一方面蕴含了对陌生人的伦理关怀，另一方面也蕴含了对排他性和陌生性的解构。此点于王阳明那里得以彰显。
二、王阳明“万物一体”视域下对“陌生人”的解构及其应然性
通过上文的分析我们可以看到，即使在强调仁爱秩序的传统儒家那里也注意到了陌生人的向度，并给出了相应的伦理对策。这一思想一直影响着后来儒学的发展。不过，宋明以降，在面对佛道思想的冲击时儒学开出新的形态，在仁爱秩序与伦理方面也呈现出新的面向。在这一视域下，“陌生人”的内涵及形态也发生着改变，甚至是某种意义上的消解，这在张载、二程那里已经有所体现。到了王阳明这里，这种消解更为显豁。概言之，于王阳明而言， “陌生人”似乎成了一个“假命题”，即在其所阐发的理论中，压根不存在所谓的陌生人。下文具体分析王阳明是如何对陌生人进行解构和消弭的。
如前所论，陌生人是相对于熟人而言，是作为非亲的陌异者而存在的。也就是说，与我们是异体的且不熟悉的人。这里便存有人我之差别，彼此是隔阂的。而王阳明对此的看法则是相反的，他认为人与人之间并无分别，而是一体的。他对此理论的阐发是基于“万物一体”这一命题。在一定程度上而言，“万物一体”思想是阳明思想的核心，无论他阐发心理关系，还是阐发致良知思想，都是植根于此，同时其指归亦是“万物一体”。故此，我们需要从此入手去考察阳明是如何破除陌生人问题的。
历史地看，阳明对“万物一体”的阐述，继承和发展了张载、二程等人的思想，这也可以看作理学家的核心命题。诚如钱穆先生所说：“夫‘以天地万物为一体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。”陈荣捷先生亦明言道：“万物一体之理论，为宋明理学之中心。由二程子经过朱子、陆象山以至于王阳明，莫不言之。”即是此意。他们在阐述事物之存在、发展的时候都是基于“气化流行”的维度。继言之，这种伦理模式建构的可能便是由于“一气流通”，即我与万物同秉此气，故无分别。如张载对“民胞物与”的阐发：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”张载将儒家的伦理原则置于宇宙的层面来分析，认为乾、坤各为父和母，包括人在内的一切存在者都是其“孩子”。从这一维度来说，非己的人都是我的同胞，非己的物都是我的伙伴。从此视角出发，他强调“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱。”物我同为一性，故此便要兼爱之，亦即要一体之仁。同张载类似，二程尤其是程颢同样主张“一体之仁”。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”所谓仁就是无间地与物同体，取消彼此的隔阂。又曰：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”此处程颢沿着气这一路数，并结合中医的理论来阐释物与我何以能一体。依其意，气之周流，贯彻吾身扩至天地，即是仁。简言之，气是万物同体的基础，而臻于仁则是要视万物如己一般，无二无别。
阳明对“万物一体”的论述同样是基于气，“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分……盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”在阳明看来，仁之发用彰显与气之通达互为体证。从先验的层面来说，因为我们秉气之相同与相通，气原为人生存的必要条件，是同具而共在的，所以是为“一体”。而反过来，“一体之仁”的可能与实现又证明我们秉气充周，自然地可以发生感应。“这种万物一体的根据，就在于人和自然之物，全部是由同一气所组成。”要言之，即己与人与物因为生之本原之气为一，所以是为一体，而非异体。沿着这一理路便可展开对陌生人的解构和消除。
基于“万物一体”对陌生人的消解是有渐次之分的。逻辑地看，阳明首先从“天下—国家—人”的层面去除国邦之分，以初步泯除“距离陌生感”。“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”无论是古代还是现代，都有邦国这一观念，不同国家大多数情况下都是作为“异体”而存在，如此便是陌生的向度。而阳明一反此论，认为从“万物一体”的视角来说，天下无非是一个“小家”，其中的国家便如“一个人”。这就将作为异体存在的国家简化为一人之身，如此，作为陌生人般的不同国家就有了相亲的可能性。这样一来，便打破了陌生体之间的相异感。
在此基础上，阳明开始关注个体间的情况，从此出发以去除个体之间的陌生感。这需要从两个层面来理解。其一是从“人”的维度来看。阳明认为我们与其他人并不是作为各自的“个体”而存在，而是作为“一体”而存在。“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近：凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”同张载的“民胞物与”观念相似，阳明也强调人我之间的“家族性”。在其看来，只要是有血气的人，都是我的兄弟姐妹（家人），我们彼此之间无所谓亲疏远近，都必然要对其付出爱的情感。这便消除了亲缘上的陌生感和空间上的陌生感。就前者而言，血亲的厚薄造成亲疏之别；就后者而言，正是由于空间上的隔离（也包括同处某一空间，但是没有交集的人）造成我与他者没有“共在经验”，所以就无法成为熟人，更不要说亲人。但是阳明从“无远近”的视角对这一困境予以化解，如此一来我们就有了共生的可能，那么也就不再是陌生人。又加之从“共气”的维度来看，我们又同秉此血气，所以甚至可以说是亲人。从情感之维来说，陌生人所以为陌生人，大抵是除了我们在时空中缺乏交集外，还表现在他们或许不会切身或至少如父母一般感受我所正在或即将遭受的苦难而表以“同情”。针对此点，同样可以从“万物一体”的视角予以消解。“天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也……视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”这样就将万物连接在一起，使其能够感受彼此的喜乐悲伤。也就是说，阳明此论相当于是“拆除‘自我’与‘他人’之间的墙壁与藩篱，把‘自我’的存在及其生存意义与‘他人’内在地关联在一起”。我们之生存与生活便是他人之生存与生活，反之亦然。这样就意味着，他人相对于我而言，并不是陌生的存在，而是“在我”的存在。
其二是从“物”的视角来消除人（物）我之间的陌生感。循前所指，阳明认为“万物一体”，此处的物又可以做两层分疏。一是就存在之全体而言，也就是说人亦包含其中，人也是作为一物而存在的。“‘天地万物与人原是一体’的说法，表明人与天地万物在本然的意义上都是物，因而具有共通的物性。此物性通过一气而构成相互流通的可能。”即此“物”是本原意义上的泛指，人也是物。二是通常意义上的人和物，是与人相对的“物”。关于人和物是如何“与吾同体”这一问题，阳明在回答弟子疑问时给予了解答：
“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
在阳明看来，我们与物之所以能够发生感应，其基础就是上文所分析的气，即气是我们能与物感应之所以然。接着，阳明便转向对人与物为一体的论证。“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。……盖天地万物与人原是一体……风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类，皆可以责人；药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”依阳明，因着我们与物同此一气，便能感通，能感通即意味着物我之间有某种接待的可能。进而，从“一体之仁”的视角来看，物便是我，或是我的另一呈现。此种“我”是去陌生化之后的我，是物我一体的我。基于此，故可言我的良知便是草、木、瓦、石的良知，反之亦然。阳明通过两个维度的去陌生化，使得我们与周围未曾直接经验的人、事、物得以在义理上有了拉近彼此距离（空间的和社会的）的可能。同时，于其论证中也本然地蕴含了万物消除陌生的必然性。
既然我与万物并无分别，那么就谈不上所谓的陌生人，因此，在面对“他者”之不道德的行为时，我并不是作为“旁观者”而存在，而是切身的“在场者”。“天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？”显然，阳明已经将人我视为“大的我”，消弭既往论者所持的严辨人、我之分的做法，而认为我与他人乃至物都是一荣俱荣、一损俱损。对于其中的原因，他循着气化流行之于良知的机制给出了分析。“古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。”即我们所以能够视人如己，感同身受地体察他人之情，便在于我们同感此气，共具此良知。他人之行为便是我的行为，他人之思虑便是我的思虑。借用保罗·利科的话来说，即我之生存与存在是“作为一个他者的自身”的“存在”，在此“在”中，我与他者成为一体的存在。即要把非己的“他者”视为“自身”的基本条件，只有将他人纳入“己”的范围内，“我”才是可能的和成立的。易言之，如果他者不能同我“一般”，那么我也谈不上是真实的存在。
此外，阳明对万物一体的论证，并不是诉诸单纯情感上的怜惜之爱，而是诉诸从血缘之亲上给出的切身之爱，即从待亲的视角对待非亲非故的陌生人（物）。阳明曰：“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”对人对物的爱所呈现出的远近、亲疏之别，在阳明这里已经融为一体，他认为我们要亲爱之，而不是惜爱之。这就将陌生人转化为非陌生的存在，甚至“是我”的存在。可以说，阳明对陌生人的消解不仅体现在本原上的一体论证，而且又从情感、行为、思虑等多个方面深化了这一观点。
综上来看，如果说在传统儒家那里，基于对“秩序情结”的执着，还存有我与陌生人的思想，那么到了宋明理学诸家尤其是阳明这里，便开始努力从“万物一体”的视域去解构这一伦理秩序，其表现便是破解我与人乃至物的分隔，以消除彼此之间的陌生感。概言之，阳明从“万物一体”的视角首先解决了我们与他人异体的问题，我们从形体上与他们并不是“二元的”，而是一体的。这就为我们情感上的感应相通奠定了基础。之后，他又从“一体之仁”的角度阐发仁的普遍性和在己性，以此说明我们与万物并非是隔绝的，而是共生同在的。这是从性体上来说明我与他人乃至万物都不是差异性的存在，而是同一的存在。由之统合而言，我即万物，万物即我；从先验的维度来说，不存在“非我”的他者。那么便可以说，所谓的“陌生人”问题，在阳明这里已从理念层面得到消解，即从理论上来说，不存在所谓的“陌生人”。
三、“陌生人”解构的问题面向及当代之思
从现代化和儒家的视角来看陌生人问题，并不是一个纯粹的学术问题，而是一个关乎儒家伦理能不能适应当代社会的切实问题。有关此点，我们上文已经从阳明“万物一体”的思想出发做了相关分析。然而，从时代与现实出发，这里又出现了我们不能回避的新问题，即当代社会真的不存在所谓的陌生人吗？关于此，我们需要作进一步分析。
客观地说，阳明虽然从“万物一体”和“一体之仁”的角度消弭了人我、物我之分，将人、物视为具有亲缘关系的“非陌生人(物)”，但是，此理论能否真正地落实在当代社会中，则是另外一回事。从我们切实生活的经验来看，我们的身边存在这样或那样的陌生人，即如英国社会学家鲍曼所言：“我们所生活的世界几乎被陌生人所充斥，而使得它看起来像是一个普遍的陌生世界。我们生活在陌生人之中，而我们本身也是陌生人。在这个世界中，陌生人不能被限制或牵制。我们必须和陌生人生活在一起。”如果将目光扩至于我们的周围之外，那陌生人更是不可计数。从事实出发，我们与这些不熟悉的人并没有打交道，有些甚至压根儿没有进入我们的视野，更谈不上与之交往。这颇类似于胡塞尔所说的未进入主体视域的在而不在，我们也自然对其知而不知。故此可以说，他们是切实存在着的陌生人。
如果从这一进路来看，那么我们上文所分析的阳明试图解释人、我、物之间为一体的阐述就遇到了困境。或者说，阳明这种观点与我们当代社会之间存在一定张力，亦即并不符合当下的实际情况。那么，这是否意味着阳明乃至儒家的道德伦理对当代社会真的不适应或不可调适呢？进言之，阳明“万物一体”理论的建构，对我们当下处理陌生人社会真的没有任何助益吗？职是之故，我们不得不重思陌生人之于儒家、之于（中国）现代社会的机制意义。
然而，如果我们转换一个视角来审视这一问题，就可以发现，阳明的做法恰好契合当代陌生人及陌生人社会的运转机制。为了说明这一问题，我们需要把目光转到现代社会伦理视域下的陌生人及陌生人社会。通过分析现代意义上存在的陌生人（社会）来看阳明对其解构的意义，我们能从其中得到一些启示。如果动态地审视陌生人这一范畴，我们还可以发现，陌生人是相对的。一方面，我们每个人所生活的环境及所接触的人是不同的，那么“表现”出来的陌生人也存在差异。比如，A对于我来说可能是陌生人，但是B也许与之有交集，那么A就不是B的陌生人。另一方面，陌生人的相对性还体现在陌生人的不真实性，即当某个与我没有经验共享的人进入我的生活场域，他便不再陌生，彼时的陌生便是“虚假”的，成为过去式的存在。以上论证旨在说明，陌生人本身就是一个复杂的问题，其内涵也不是单一的。因此，与之相应的是，“在具体的社会结构和交往情境中理解如何应对陌生人就转变为一种文化的诠释和观念的探究”。而对这种文化的诠释便涉及儒家的仁爱伦理，上文对阳明“万物一体”的论述便是儒家伦理形态的一种向度，即从“共在同体”的视域去理解人我与物我的关系。
与之相关的另一个问题即“陌生人社会”，也是我们理解此论题的关键。对于此一问题的理解，我们也需要从两个方面动态地加以审视。一方面，我们需要说明，在传统的“熟人社会”中，是否存在陌生人以及儒家是如对待这一问题的；另一方面，我们也要说明，在社会的发展进程中，特别是在现代的陌生人社会中，儒家伦理又是如何发挥其效用的。这两个方面是互相关联的，第一个维度强调的是如何在传统的熟人社会中处理“陌生人”问题，第二个维度强调的是如何在现代的陌生人社会解构“陌生人”问题。
一般认为，中国传统社会是一个“熟人社会”，社会秩序和伦理的建构多是基于儒家思想而来，所形成的便如费孝通先生所说的“同心圆”模式，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，也愈推愈薄”。据此而言，熟人社会的基本结构是“差序格局”，即以己为中心、按照血缘的亲疏远近形成差等序列的关系，也即儒家所强调的仁爱是有远近差等之分的，此时人们所关注的还多是具有血缘关系的亲人和熟人，“乡土社会在地方性的限制下，成了生于斯死于斯的社会……是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会”。按照这样的逻辑，陌生人在传统社会中是不被考虑的存在者。这样一来，就无形中把儒家所阐发的他者伦理给抹杀了。然而，通过对中国传统社会伦理的考察可知，这种说法并不能成立。因为如前所述，以儒家伦理为主体的中国传统社会伦理在创立之初就已经把亲缘之外的他者考虑在内。此外，从儒家伦理发展的脉络来看，其至少有“血缘伦理” “他者伦理” “共生伦理”三种模式，且是一个连续的过程。以王阳明为代表的理学家所主张的便是“共生伦理”，他们所强调的是消解儒家基于血缘远近而采取的爱有差等的原则，而主张将一切非我之身、非我之亲的陌生者视为我之亲，亦即消除所谓的陌生与熟悉的差别。所以，不加区别地认为在“熟人社会”中陌生人处于边缘境地乃至不存在，是有悖于奠基于儒家思想的中国传统社会实际的。
当然，历史地看，这种社会模式正在发生改变，即当代中国社会逐渐从“熟人社会”转向“陌生人社会”。“熟人社会向陌生人社会转型是当前我国社会生活的真实写照。个体的生存不再局限于特定空间，不再仅仅在熟人的注视下生活，和陌生人相遇，与陌生人共存成为社会生活的重要内容。”这一转变的背后同样蕴含了儒家伦理的变化，同时对传统社会伦理的“挑战”也更为严重，与之相应而来的是社会秩序的重建和道德伦理的转换。因此，在一定程度上说，我们进入“陌生人社会”便是对传统儒家所构建的社会秩序的突破，这使得我们不再被局限在狭小的伦理圈子里，而与更多圈外之人打交道。这当然也是有必要的。因为“与陌生人打交道是我们日常经验的一部分，去陌生化不仅是社交行为的根本功能，也是社会关系建构的重要机制”。同时，这也会推进我们积极地去探索新的社会制度和道德法则。与陌生人相处，也意味着对我们潜在的“血亲伦理”的唤醒。因为，我们除了与具有血缘的亲人是一种天然的“熟悉”之外，与其他的任何所谓的熟人都是“经历着由陌生到熟悉的过程，需要在交往中逐渐建构”。而这种从陌生到熟悉，甚至未来的某个时候还可能是亲人的过程，就是宋明儒家所宣扬的“一体之仁”。就此而言，阳明所阐发的“万物一体”思想恰恰为我们这种关系的建构提供了理论上的可能。同时，也使得这种“去陌生化”进而变成亲人成为一种必然的“将显的现实”。可以说，阳明由“万物一体”所构建的非陌生人社会，强调将人的天然爱亲与“瞬间的社会关系”相联系，由之“创造了一种持续的纽带”。这种纽带在阳明这里便是“一体之仁”，即我们因为同流此气、共享此情，所以有了连接的可能性。故而，陌生人就不再是陌生人。
可以说，现代社会虽然是陌生人社会，但是其中已经蕴含了对陌生人消解的可能。换言之，虽然我们在实然的层面或许是某时刻的陌生，但从应然的层面来看，我们有非陌生的先验条件。并且，这种条件也必然地要在现实中显现出来，即要把我们彼此之间“一体的潜在性”凸显出来，从而破解陌生的向度，使我们不再是“陌生人”而成为“熟人”。易言之，阳明所构筑的“万物一体”的仁爱格局，不仅是历史存在的概念，同时也能在我们现今所处的时代有所启发。它不仅是一个作为想象的理念，亦能在现实中呈现其实践的维度。中国及世界其他国家都在努力建构的“人类命运共同体”便是此种主张的具体实践。
因此，我们从儒家（阳明）的视域出发，去思考现代社会意义上的陌生人问题，不仅要说明儒家对此问题自始就有相应的“筹划”，更重要的是我们如何“运用其固有的资源，扩大儒家伦理应对现代社会的基础”，并根据时代需要而加以转换。这就需要我们充分挖掘儒家的伦理思想，从中捻取可以应对时代关切的思想。而就我们当前所处的由熟人社会向陌生人社会转型的境遇，其中蕴藏的伦理关切便是我们如何在保证血缘之亲的基础上，积极地面对那些闯入我们生活中的陌生人，进而追问对其给出情感是如何可能的。而从阳明等先哲对“万物一体”的阐述中，我们就会获悉这种可能性的某种先验的条件设定。因为，根据这一观点，包括我们在内的万物都被预设成一个“同质”的非异体的存在者，彼此可以共享经验，感受彼此的心跳和生活。从这一预设来看，“不同的文明、不同生活语境中的个体都是可以被共情和理解的，生活秩序和意义结构都是殊而不异的”，甚至是没有“任何差别的”。如此，阳明及儒家所畅言的伦理对当代陌生人社会就不是没有用处的说教，而是有着积极的建构意义。退一步讲，我们以阳明“万物一体”思想对陌生人问题的消解并不是要证明儒家有自觉的陌生人文化，“而是表明它需要且具有接纳现代规则文化的基础”。可以说，儒家伦理并不是僵化的、一成不变的，而是能够积极地适应当代社会境况变化所带来的挑战。并且对我们当代社会伦理的发展也有诸多可以借鉴之处。
四、结 语
以上分析表明，“陌生人”在儒家思想乃至中国的传统伦理体系中有其一席之地，也有其特有的价值内涵。儒家并没有忽略对现代意义上“陌生人”问题的关注，而是给予了相应的伦理关怀。并且，儒家伦理在其历史的发展过程中，不断调整其形态以应对现实的需要。特别是以阳明为代表的宋明儒者，他们从“万物一体”的视域力图消解儒家血缘伦理之于人际关系的局限，而强调“一体之仁”，主张“共生”与“共在”，以消除人己之分，从而在某种意义上解构了所谓的“陌生人”。如果从这一角度来说，陌生人便是一个“伪命题”，即万物都是我自己，我自己也是万物，就没有人我之分。当然，这是从“境界观念”上来说的。然而，于现实层面而言，我们不能对切实存在的“陌生人”视而不见，毕竟他们是我们能经验和感受到的。不过，对此看似“二律背反”的现象，并不意味着阳明理论的破产，而是仍然带给我们诸多启发。当然，这需要我们转换视角去理解这一困境。也就是说，从阳明“万物一体”的视域对陌生人问题的消解，是作为一种“潜在的现实”理念而存在的。同时，从实践的层面来看，这种理念也并不是绝对的虚无说辞，而是能够应用于社会实践之中。
另外，我们在面对处于困难当中的人的时候，内心所升起的恻隐之心及情感实践也是由于“一体之仁”在发生作用。那么，从现代社会的视角来看“儒家伦理不但有需要，而且有潜力扩展其应对现代生活的原则。同时，这种扩展的目标，不只是对现代经验的被动适应，它也包含着以自身的价值塑造现代生活的努力”。如此一来，我们同样可以说，儒家伦理有足够的能力应对陌生人问题带来的挑战，并对当代伦理原则的构建和实践有着启迪之功。
本文发表于《天府新论》2024年第6期，注释从略。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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