桐城派研究
桐城派礼学研究发微
林存阳 罗刚
作者： 林存阳，博士，中国社会科学院古代史研究所研究员，博士生导师，研究方向：清代三礼学史、学术思想史、政治文化史。
罗刚，内蒙古自治区呼和浩特人，中国社会科学院大学历史学院博士研究生，研究方向：清代学术思想史。
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1.本文原刊于《前沿》2025年第1期。
2.本文经作者授权发布，引用以原刊为准。
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摘要：作为显赫一时的文学流派，桐城派虽以古文享誉学林，却也致力研究经学，且格外关注礼学。桐城派在建构古文义法的过程中，以阐明经学为目标，以文章为表现形式，将对经学的研究贯穿其中。其间礼学尤为重要，桐城派学人将对礼学的观照融入个人的学术发展，由“研礼”而“通经”，进而“明道”。桐城派学人谨守程朱理学之宗旨，本着“以礼明道”进而“明经义”的治礼旨趣，在对礼学的具体研究中不专究于对名物制度的考辨，在不废考据、训诂的同时长于“以理解礼”，又因学术发展变化而期望“以礼止争”，从而“会通汉宋”。不惟如此，桐城派学人还深谙礼学的经世之功，期望在具体的社会实践中践行礼学。历来对桐城派的研究主要是从文学史的角度探讨桐城派的古文成就，然想要考察桐城派在我国学术思想史上的地位，应从经学、史学、文学等多维度纵观桐城派。
关键词：桐城派；礼学；以礼明道；治礼路径；以礼经世
[基金项目]中国社会科学院学科建设“登峰战略”资助计划（DF2023ZD16）。
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清代学术思想具有区域性的特征，常以地域名命名学术流派，如“吴派”“皖派”“扬派”“常州学派”等。桐城派亦因地域而得名，素被冠以散文流派、古文派之名。刘声木以“我朝二百余年文学一大掌故”评介桐城派，然桐城派的学术成就并不仅限于散文、古文领域，其在经学方面的成就也颇丰，且影响所及也不局限于桐城一地，而是“蔓衍天下”。一般而言，学界多以桐城派立派始于姚鼐。乾隆四十二年（1777），姚鼐在《刘海峰先生八十寿序》中，借吏部主事程晋芳、编修周永年之语打出桐城派的名号，“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章，其出于桐城乎？”并构建了桐城派早期的发展脉络及师承关系，逐步建构起“桐城文统”体系。清季以来，学界对桐城派的评价褒贬不一：梁启超称此派“以文而论，因袭矫揉，无所取材；以学而论，则奖空疏，阏创获，无益于社会”。李帆则认为“该派作家不仅于古文义法方面多所创见，而且尊崇程、朱，以维护程朱理学为已任”。近年来，学界对桐城派的研究愈为重视，且已有诸多创新见解，但主要集中在桐城派的古文成就与贡献方面。桐城派学人对经学、礼学的研究亦渐为学界关注，但主要集中于对个人的研究，对桐城派的整体性研究尚显不足，仍有可继续挖掘的空间。有鉴于此，本文尝试在已有研究的基础上，对桐城派学人的礼学研究状况做进一步整体性、宏观性的探讨。管窥之见，敬祈方家指正。
一、“以礼明道”的治礼追求
清代学术以经学为中坚，经学复兴又以礼学为先导。清学开山顾炎武倡“舍经学无理学”之说，断言“古之所谓理学，经学也”，并建立了“以经学济理学之穷”的治学路径，确立了“读《九经》自考文始，考文自知音始”的“通经明道”之法。清初，礼学研究蔚为大观，士人通过探研礼学、践行“以礼经世”的理想，以期解决明清鼎革所产生的社会问题，进而展现自身的复礼追求与“通经明道”的立学旨趣。至乾嘉之际，礼学研究更为兴盛。作为显赫一时的学术流派，桐城派以讲程朱义理的文派之名显著于世，在学术上推崇韩愈“修其辞以明其道”、柳宗元“文者以明道”之旨，强调“文以载道”。桐城派虽然讲义理、倡宋学，却不局限于艺文，而是以文章作为表现学问见解的一种载体，进而展现该派的经疏注解。其研习诗文，意在“通经”，更意在“明道”。刘声木曾总结桐城派治学特点：“桐城文学诸家，本经经纬史，涵泳百氏，不株株于一先生之言以自锢，其为文宗旨，撷经史之腴，简炼肃穆，文从字顺，语必己出，一以义法为尚。”又说：“归、方生当文运凋敝之际，精心研求，窥见此秘，尽以告人，世遂以古文义法归之桐城，归、方岂能舍经史以别求文章义法？”所谓“此秘”，即“文者无不知有义法”，刘声木此语所强调的却并非“此秘”，而是指桐城派学人在对经史之学研究的基础上方有古文义法。换而言之，桐城派学人强调的“文以载道”是以“通经明道”为基础的。
作为“桐城三祖”之首的方苞，其治学亦以经学为重，尝对其弟子沈廷芳强调：“师所以传道授业解惑，生欲登吾门，当以治经为务！”在致友人王源的书信中，方苞表明其治经意在“破旧说之藩篱，而求其所以云之意”，即通过治经探寻“古义”及“事物之理”，“治经者，求其义之明而已”。进而方苞主张藉“治经”以“经世”，“古之治道术者皆以有为于世者也”。故方苞“平生心力所竭，惟在别择先儒经义”。
方苞研经，以礼学为重，且以研究礼学贯彻诸经，著有《周官集注》《周官析疑》《周官辨》《礼记析疑》《丧礼或问》《仪礼析疑》《读仪礼》等礼学经典。方苞尝言：“昔三代受命，相继相因，孔子推之，以为百世可知”，而“孔子之所谓因者，礼也；天不变，道亦不变”。然而，“学之废久矣，而自明之衰，则尤甚焉”，且“昔之蠹学者，显出于六经之外，而今之蠹学者，阴托于六经之中，则可忧弥甚矣”，而“儒者之学，所以深摈异端，非贵其说之同也。学不明，则性命之理不顺”。基于此，方苞指出，“欲理之明，必溯源六经，而切究乎宋、元诸儒之说”，并以“究极经文所以云之意，而以义理折中”的态度深耕礼学。
方苞研礼，又以《周礼》为勤，倡“刘歆伪窜经书说”，尝辨：“凡疑《周官》为伪作者，非道听途说而未尝一用其心，即粗用其心而未能究乎事理之实者也。”在他看来，“世儒之疑《周官》为伪者，岂不甚蔽矣哉！”这是因为“礼”为“道”的载体，“道不足者，其言必有枝叶，而是书（指《周官》）指事命物，未尝有一辞之溢焉，常以一字二字，尽事物之理，而达其所难显，非学士文人所能措注也”。而“古之谋道者，虽所得于天至厚，然其为学，必专且勤，久而后成”，故主张先“穷理”，而后方可“参互众理以尽其变”。通过寻求“礼”的原始含义窥见“先王制礼”的本意与“古书之蕴”，以此作为诠释“礼”的出发点和落脚点。基于此，方苞提倡“圣人制作说”，并反复阐述“先王缘人情而制礼”，“先王制礼，皆所以效人情之实而不得不然者也”。“先王制礼，有迹若相违而理归于一者，以物之则各异，而所以为则者，无不同也”，“圣人制礼，必随世变而后能与民宜”。“圣人制礼”意在通过美化三代之治，阐发先哲“礼时为大”的礼学思想，进而重建儒家理想中的纲常伦理秩序和礼乐教化制度。
然而，我们应该看到的是，桐城派以“古文义法”自矜，“义”即“言有物”；“法”即“言有序”，“义以为经而法纬之，然后为成体之文”。方苞实际上是借治经来探讨义法。方苞自述，其撰《周官集注》意在“发其端绪，使学者易求”。观方苞《周官集注》和《礼记析疑》二书的序，可知其所求并非经层累构建起的礼制，而是“道”：
盖是经之作，非若后世杂记制度之书也，其经纬万端，以尽人物之性，乃周公夜以继日穷思而后得之者。学者必探其根原，知制可更而道不可异。
盖《礼经》之散亡久矣，群儒各记所闻，记者非一时之人，所记非一代之制，必欲会其说于一，其道无由；第于所指之事、所措之言无失焉，斯已矣。
换言之，方苞治经、研礼的根本目的在于求“道”。方苞之徒刘大櫆自述生平“不治他事，惟文史是耽”。在他看来，“经之为用大矣”，且“士必通经，然后可以出而友天下之士”。但是“郑氏以先圣为周公、孔子，既失其旨；而后之议礼者，复加孔子以先师之号，其亦渎慢圣人，而名之不当其实者矣”。刘大櫆师承方苞，也强调要“取义理于经”，充分肯定礼的道德教化作用及对国家治理的重要性，“国无礼则不正，礼之于国，犹衡之于轻重，绳墨之于曲直，规矩之于方圆”。
桐城派的奠基者姚鼐亦认为，“《六经》之书，其深广犹江海也”。“圣人之经，如日月星之悬在人上”，读经者应当“趣于经义明”，并将之作为“天下学问之事”。姚鼐曾自述其所愧之事在于“功不沈（沉）密，不能专治一经”，他反复提倡“义理”“文章”“考证”三者并存，强调三者“苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害”，并以之作为“前可以继古人，俯可以待后世”的“治经之善轨”。不惟如此，姚鼐明确表达了“义理”“考据”“辞章”虽为文章之法，但更应是“明道”的“文技”，“夫文技耳，非道也，然古人藉以达道。其后文至而渐与道远，虽韩退之、欧阳永叔，不免病此，况以下者乎”。在姚鼐看来，“道有是非，而技有美恶。诗文皆技也，技之精者必近道”，“文”与“道”不可相分离，“达其辞则道以明，昧于文则志以晦”。至此，建立起了由“文”以“通经”，由“通经”以“明道”的“文以载道”理念。为表证自己深于考证、精通经学，姚鼐“以文解经”，将“义理”“文章”“考证”的“文技”运用于《九经说》的撰写，进而展现自身的经学见解。于《九经说》的序目中，姚鼐指出治经的重要性：
经之有传注，古温故知新、博闻精识之君子，乃善为之，非余力所逮也。寻究其所疑，或考而辩之，摅吾一说，以为古君子拾遗补阙，虽未必其当，而非不可为矣。夫圣人之经，犹国之有君也，坚附一家之言而不变，是所谓予家臣不敢知国者也。以为忠，非忠之正矣；择善而从之，学之正也。均不见其善，则均不敢从。
六经无失也，不善学之者而失生焉，学之过，非经之过也。虽然，过之生也，必以其类六经之理，通于一而其用之类则不同。务乎仪文度数之繁，而遗礼乐之本者，其失也内荒；究乎心性精微之域，而遗人事之宜者，其失也外悖。故经虽无失，而学者之失，未尝不由经而生。
借由治经，姚鼐强调礼学研究的重要性。《九经说》凡17卷，礼学部分包括《周礼说》3卷、《仪礼说》1卷、《礼记说》3卷，比重甚大，其因在于“礼者，胥是也。然而不善学之，则其失于他经为尤甚”。由此可见，礼学问题在经学体系中的重要性。在姚鼐看来，“礼乐之道，皆人所固有也，非强之也”，然而，“末世为礼者循其迹而谬其意，苛其说而益其烦，假其名而悖其实”，因而违背了“圣人制礼”的本意。他认为，“礼之为义广矣，不可以一说穷也”，“习于仪而不达于义，非能知礼者也；协于义而协于礼，可以义起”。鉴于此，姚鼐指出“礼意”在于“达天道”和“顺人情”，“所谓达乎礼之意者，达天道、顺人情而已”。
姚门弟子承其师的治学路径与主张，姚椿希望借由“征诸经”而“知圣人心”，“学必征诸圣人。圣人之学安征乎？征诸经。经非圣人也，然而圣人之心在焉。知圣人之心，则知圣人之所以为学矣”。同时强调要明晰礼的功用，“考前代典章制度，以为后人立身之矩矱，而有《礼》也”。梅曾亮强调治经的重要性，“夫经者，群言之君也。治经而有继往开来之功，以扶微起废者，则君之贵戚大臣也”。又指出文章之法与治经的关系，“若以文章之道本不可通于治经者，此则学术之异”。方东树更意在“究古人制礼之意”，遂言“礼义者，天地之所以立心，生民之所以托命，乾坤之所以正位”。其弟子戴钧衡强调“治经者，格物穷理之大端也”，且“道术、政事、文艺，皆必由治经而入”。方东树族弟方宗诚为学极为注重“行义达道”与“明体达用”，强调“学不可不知道，而求道不可以不得其要也”。在方宗诚看来，对“道”的追寻要“求之六经”，而“六经者，明道之书也”。同时认同“礼”于教化的重要性：“论教化之道当以礼为主耳”，“六经”为教明之具，而《礼》于教民尤切要”。
晚清桐城派殿军曾国藩私淑姚鼐，自称“姚（鼐）先生持论闳通，国藩之粗解文章，由姚先生启之也”。其为学“以义理之学为先，以立志为本”，明言“礼”为“先王之道”的载体，“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”。在曾国藩看来，“圣人非不知浮文末节，无当于精义，特以礼之本于太一，起于微眇者，不能尽人而语之”。姚莹之孙姚永朴也肯定“礼”于承“道”的重要性，“礼固承天之道，以治人之情者也”，“礼之用在节人之欲恶，使之讲信修睦，尚慈让，去争夺”。
桐城派普遍被视为古文流派、散文流派，桐城派学人上尊唐宋八大家及晚明归有光等学者，以构建“古文义法”为立派宗旨，然在其学术背后有着更大的理论关怀。桐城派学人在构建自身学术的过程中并未脱离传统儒家学术和经典的范畴，将对经学的探讨放在了很重要的地位。桐城派虽然贯彻“文以载道”的理念，却是以阐明经学为基本目标，以文章为表现形式，通过研文“明经义”，又借由治经以研礼，意在“以礼明道”，进而“通经明道”。通过研礼践行“道在六经”的价值预设，从而探寻“圣人之道”，并将之作为诠释“礼”的出发点与落脚点。可以说，桐城派对礼学的研究一定程度上是在印证该派“文以载道”的理念。
二、从“以理解礼”到“会通汉宋”的治礼路径
礼、理之别素为学者所关注，中国近代散文学、经学家皮锡瑞以“汉儒多言礼，宋儒多言理”一语概括汉、宋的学术特点。自理学产生后，理学家致力论证“礼即理”，周敦颐言“礼，理也”；二程主张“礼者，理也”；张载语“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后”，均强调“理”是“礼”的特性。清初，孙奇逢、陆世仪等人更是主张“纳礼入理”，孙奇逢认为“礼者，天地之节义，所以美教化而定民志，故三王不异礼而治”；陆世仪亦主张“礼者，理也。礼本乎理，理为体，礼为用。故礼虽未有，可以义起”。
至乾嘉时期，在考据学兴盛的背景下，作为遵奉程朱义理的流派，桐城派学人解经以义理为依归，亦不抛弃训诂、考证之法，探索出了一条“以理解礼”的治礼路径。方苞少时为学“视宋儒为腐烂……未尝涉宋儒书”，康熙三十年（1691）入京后受万斯同等师友的影响“一意为经学”，“始读宋儒书”。其论学以宋儒为宗，因而多信宋而疑汉，标榜“学行继程、朱之后，文章介韩、欧之间”，推崇程朱理学，主张以义理说“礼”，强调“礼”经由“理”体现。方苞深刻意识到《礼经》散亡已久且多湮沉残缺，作为记载礼学内容的“礼文”经过层累的构建而愈密，其背后所蕴藏的“礼意”更是经过层累的构建而愈精。因此，他在治礼时虽以程朱之学为宗旨，却也并未完全抛弃汉学之法，征引郑《注》、贾《疏》以解礼，主张“于经传内一字一句，必遍考群书以求尽其义类”。方苞虽然感慨“注疏之学，莫善于《三礼》，其参伍伦类，彼此互证，用心与力，可谓艰矣”，却也认为“《注》《疏》及诸儒之说必似是而非者”，“汉代儒者所得于经甚浅”，遂欲为之辨正。他断言“六经火于秦，并出于汉，而礼之废，则自汉始”，借此表达了对汉儒和郑玄的不满，“郑氏以汉法及莽事诂《周官》，多失其本指”。又在《书辨正周官戴记尚书后》中说：
汉儒之治经，莫勤于郑氏；然以莽事训《周官》，而于周公践阼，文王受命称王，皆笃信焉，而益漫其支流，况《毛序》《孔传》之伪杂乎？世俗之贸儒，尚或以经说惟汉儒为有据，而诋程、朱为凭臆，非所谓失其本心者与？
在方苞看来，“凡人心之所同者，即天理也”。因此，他主张“礼”寓于“理”，“礼”经由“理”体现，“凡义理必载于文字，惟《春秋》《周官》，则文字所不载，而义理寓焉”。故方苞力持“刘歆伪窜经书说”，他认为“《周官》晚出，群儒多疑其伪；至宋程、张二子及朱子继兴，然后知是书非圣人不能作”，《周官》一书之精蕴在于“得其运用天理之实也”。通过为《周官》辨伪，方苞指出：“理者，天下之公也；心者，百世所同也。”又强调：“圣人之法，所以循天理而达之也；圣人之经，所以传天心而播之也。”
方苞的礼学研究与同时代的汉学家有着明显的不同。时人惠士奇打破“以经解经”的藩篱，纳诸子之学以解经，撰《礼说》以倡文字音韵之学，获四库馆臣高度评价。其子惠栋主张“五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也”。而方苞的礼学研究却为戴震所批：“方望溪释《礼经》之文，多不似说《礼》语言，其说《春秋》较善。”四库馆臣对方苞的礼学研究评价亦不高，《四库提要》论及方苞所著《周官集注》一书，道：“（《周官集注》）成于康熙庚子，后苞所著《望溪集》指《周官》之文为刘歆窜改，以媚王莽，历指某节某句为歆所增，言之凿凿，如目睹其笔削者。自以为学力既深，鉴别真伪，发千古之所未言，而究不免于臆断，转不及此书之谨严矣。”这反映的是在清中叶考据学兴盛的背景下，宗汉学者借礼学领域对宗宋学者的一种批评。
乾隆二十年（1755）秋末，姚鼐欲拜戴震为师却被拒，其学术重心遂由辞章转向考据。乾隆三十八年（1773），四库全书馆开，姚鼐入馆参与《四库全书》的纂修工作。然而，四库全书馆内“纂修者竞尚新奇，厌薄宋、元以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力”。姚鼐因与汉学家存在学术分歧而遭到排挤，遂辞四库馆职。离馆前，姚鼐撰《赠钱献之序》，指出“圣人之道”势微，遂有“其敝”，直言“宋之时，真儒乃得圣人之旨，群经略有定说”。他认为“近士大夫侈言汉学，只是考证一事耳。考证固不可废，然安得与宋大儒所得者并论？世之君子，欲以该博取名，遂敢于轻蔑闽洛，此当今大患，是亦衣冠中之邪教也”。于姚鼐而言，程朱论说“上当于圣人之旨，下合乎天下之公心”，其可贵之处在于“言之精且大而得圣人之意多也”。针对汉儒囿于训诂考据之症，姚鼐指出其弊为“去圣久远，儒者论经之说，纷然未衷于一，而又汩于同异好恶之私心，以自乱其聪明，而长争竞之气，非第残阙之为患而已”。他更是直接斥责毛奇龄、李塨、程廷祚、戴震等人“生平不能为程、朱之行，而其意乃欲与程、朱争名，安得不为天之所恶”。然而，姚鼐自己却并不完全固守程、朱之法，在他看来，宋儒亦有失：
儒者生程、朱之后，得程、朱而明孔、孟之旨，程、朱犹吾父师也。然程、朱言或有失，吾岂必曲从之哉？程、朱亦岂不欲后人为论而正之哉？正之可也，正之而诋毁之，讪笑之，是诋讪父师也。
正如陈用光评价姚鼐治学，“兼治汉、宋，而一以程、朱为宗”。
借由针砭汉学与宋学，姚鼐撰《九经说》以探讨治经之法。他在叙述《九经说》的立说之旨时明确表示：“若近世之士，乃以所得之训诂文字讪笑宋儒！夫程朱之称为儒者，岂以训诂文字哉？”姚鼐虽然称赞程朱之学，又长于以义理推“礼”，但他在《九经说》中亦充分肯定了郑玄之功：“郑氏说经既得其义，而为义疏者不能详，后之舍郑而为说者皆妄也，且多不达周制与圣人之礼意，余因郑说广之，使考礼者无惑焉。”“康成读经往往改字本音，以后学者每疑焉，而易其训。然康成深于训诂，其音读必有故，未易卒弃之也。”即使姚鼐尊重郑《注》，他在对具体礼仪的考证过程中也会否定郑《注》，这也彰显了姚鼐审慎的治礼态度，如《以官爵人德之杀说》中称“郑君谓皆为士言，失其旨矣”；《毕袗立说》中称“鼐谓此亦郑误也”。当然，姚鼐也强调应层累地辨别《周礼》一书，“吾谓撰《周礼》者，第以存一代之制，杂收东、西周所纪载不计其事之前后本未（按，应作“末”），尝云：是尽周公法也，以为皆出于周公者，后儒欲过尊其书，强为之说，而不免失之诬矣”。他认为“古礼湮失之余，亦终不能尽晓，然而当于义必多矣”，所谓“礼也者，古先圣王为之也。而非古先圣王为之也，理义有所未行，人情有所抑遏，古先圣王从而达之”。
《九经说》著成后，姚鼐即将此书付多名友人呈教，在致友人信中，姚鼐言及撰《九经说》和《三传补注》之意在“破门户偏党之见”。其弟子梅曾亮亦记述姚鼐自言“不敢背宋儒，亦未尝薄汉儒”，即在不偏废“义理”“文章”“考证”三者的基础上，不违背汉儒文字训诂之法，又以宋儒义理之法为依归。正如其孙姚莹评《九经说》“以通义理、考订之邮”，其弟子陈用光评《九经说》“发挥义理，辅以考证，而一行以古文法”，“不孤守宋儒而兼综郑、马以核其实，不矜言汉学而原本程、朱以究其归”，遂可堪称“正人心而卫圣道”之作。虽然《九经说》为部分汉学家所诟病，但不可否认的是，姚鼐在研经治礼时能够在一定程度上摒弃门户之见。
嘉道之际，凌廷堪楬橥“以礼代理”说，强调“圣人之道，一礼而已矣”，“道无迹也，必缘礼而著见，而制礼者以之；德无象也，必藉礼为依归，而行礼者以之”。“圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也。”焦循、阮元等人发展了凌廷堪的观点以进一步否定理学，渐有“黜除宋学”及“以言理为禁”之势。钱穆先生就曾言：
夫而后东原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言礼。同时学者里堂、芸台以下，皆承其说，一若以理、礼之别，为汉、宋之鸿沟焉。
姚鼐高足方东树对“以礼代理”深感不满，认为汉学家“名为治经，实足乱经；名为卫道，实则畔道”，并对汉学家“舍理言礼”之说进行反驳：
汉学家皆以高谈性命，为便于空疏，无补经术，争为“实事求是”之学，衍为笃论，万口一舌，牢不可破。以愚论之，实事求是，莫如程朱。以其理信而足可推行，不误于民之兴行，然则虽虚理，而乃实事矣。汉学诸人，言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍，证佐数百千条。反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也！
方东树又批唐人王元感的礼制考辨“观书未遍，求礼之心不切，议礼之智不精，持辨不坚”。在他看来，“圣人制礼，必本于天理人情”，“圣人制礼，其立义精深，制名亲切，文字谨严章书，真有非周公不能者”。囿于汉宋门户之见，方东树著《汉学商兑》对凌廷堪“以礼代理”说发起挑战。《汉学商兑》以“礼、理之辨”为线索，兼论汉学家治礼之内容、特色及用意，其真实目的在于借“礼、理之辨”，为贬抑汉学、弘扬宋学，恢复程朱的优势地位制造理论依据。方东树于《汉学商兑》中，针对阮元“朱子中年讲理，晚年讲礼，诚有见于理必出于礼也”及“理必附于礼以行”之说进行诘责：
礼是四端五常之一，理则万事万物咸在。所谓礼者，理也，官于天也；礼者，天理之节文，天叙、天秩云云，皆是就礼一端，言其出于天理，非谓天理尽于礼之一德，而万事万物之理，举不必穷也。周子言理曰：礼者，是就四德分布者言，非以一礼尽四德之理也。盖分言之则理属礼，合论之仁义知信皆是理。虽礼之取数至多，为义至广，宰制万物，役使群动，三千三百，无所不统。
在方东树看来，“礼”出于“理”，“礼是天理之节文”，自古未有“废理而专于礼者”。汉学家禁穷理又“以礼为教”，已失“圣人制礼”之本意，系“异端邪说”。“理属知边，礼属行边”，“礼者为迹，在外居后；理是礼之所以然，在内居先。而凡事凡物之所以然处皆有理，不尽属礼也”。若是以“礼”含括一切，则难知“礼”，唯有“穷理”方能“隆礼”，进而方可“识礼意”。“理”为根本，而“礼”只是“理”的表现形式，“言礼而理在，是就礼言理；言理不尽于礼，礼外尚有众理也”。汉学家“欲绌宋学，兴汉学，破宋儒穷理之学，变《大学》之教为考证之学，非复唐、虞、周、孔以礼垂教，经世之本，并非郑、贾抱守遗经之意。”方东树以天理、节文分辨“理”与“礼”，意在批评汉学、张扬宋学，彰显了“以理解礼”的治礼路径，其论将清中期以来汉宋之争推至顶峰。
姚鼐弟子刘开也指出国朝治礼者未尝抛弃郑《注》、贾《疏》之学，“我朝治教休明，淹通宏博之士相继而起，一改前代固陋之学。……于《礼》则探贾郑之奥”，但他更强调要以宋学为依归，“汉学未尝无裨于人也，唯自矜其博，而尽委宋儒一代之书，弃之不观，所以成末流之习，而决裂古先之训也”。“天下之学皆以躬行实践为先，为士者莫不宗法程朱以砥砺于实用，故学虽不博，而行谊不愧古人。”在刘开看来，“孔孟之旨，至程朱而始明其要归；学问之事，至程朱而曲尽其纤悉”，这是因为程朱之学“所论者大，所持者正，切于民彝而裨于实修，可以维持风教于不坠也”。
陈祖武先生指出：“至道光中叶，以方东树的全面攻驳汉学为标志，清代学术终在愈演愈烈的汉宋之争中翻过了乾嘉学派的一页。”随着时代的发展，桐城派学人对礼学的研究逐渐从“以理解礼”转向了“会通汉宋”的路径。晚清陈灃提出“理学即礼学”的命题，黄以周提倡“礼学即理学”，均是倡导融合“理”与“礼”，以礼学会通汉宋之争。曾国藩自言为学“一宗宋儒，不废汉学”，并以“礼”为尺度评介本朝学者，强调“以礼为归”，从而息诸说之争：
乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离。鄙意由博乃能返约，格物乃能正心。必从事于《礼经》，考核于三千三百之详，博稽乎一名一物之细，然后本末兼该，源流毕贯，虽极军旅战争，食货凌杂，皆礼家所应讨论之事。故尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》，可以通汉、宋二家之结，而息顿渐诸说之争。
曾国藩还强调要将礼学与儒家仁义道德相统一，突出“仁”“礼”与“内圣外王”的切合点，以及可“息天下之争”的功用：
昔仲尼好语求仁，而雅言执礼，孟氏亦仁礼并称，盖圣王所以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教。杨墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。
由此可见，曾国藩意在以“礼”为基础，通过指出圣人“求仁执礼”，强调汉学家和理学家均讲“礼”，由此对二者进行调融，最终以“礼”合“理”，达到“会通汉宋”的目的。郭嵩焘曾评价曾国藩“穷极程朱性道之蕴，博考名物，熟精礼典。以为圣人经世宰物，纲维万事无他，礼而已矣”。钱穆称曾国藩“其言皆极持平，与当时牢守汉、宋门户互相轻薄者不同。又进而为汉、宋谋会通，则归其要于礼家”。
作为尊崇程朱义理的学术流派，桐城派学人通过建构文统的形式，在乾嘉汉学大盛的时代背景下尝试对汉学和宋学兼收并蓄，在不废汉学的基础上张扬宋学，以回应训诂考据学风的挑战，从而探索出一条“以理解礼”的为学路径，同时也为晚清的礼学研究奠定了一定的基础。值得注意的是，桐城派学人研究礼学的路径、方式及后来为学路径的转变蕴含着深刻的内涵，其本质是桐城派学人与汉学家就学术层面争夺话语权的一种表现，也折射了清中后期汉学与宋学之间的关系。
三、“以礼经世”的礼学夙愿
前文已就桐城派学人的治礼路径进行了简要分析，应当指出的是，无论是“以理解礼”，抑或“会通汉宋”，都属于不同的解礼方式，注解经籍并非其目的。以不同视角而言，其目的有所不同：若从学人的为学宗旨而言，其目的在于“以礼明道”；若从学术史的发展而言，其目的在于张扬程朱理学，以在一定程度上抗衡汉学日炽的局面；若以现实关怀而言，其目的在于通过诠释经典阐发经世致用的思想，从而直接或间接对社会产生影响，达成“以礼经世”的礼学夙愿。
经世意为“经理世事”，礼学是以礼经世的实学，而非单纯的辞章考据之学。“礼”在现实社会中有着重要地位，《史记·礼书》云：“人道经纬万端，规矩无所不贯，透进以仁义，束缚以刑罚，故德厚者位尊，禄重者宠荣，所以总一海内而整齐万民也。”桐城派学人虽以程朱理学为宗，却也深受清初经世致用思潮的影响，深谙礼学的经世之用，合学术、经世为一体，以“礼”作为治世之道，从而融会贯通学术与政治、社会，并积极参与到官方构建礼制的活动中。《礼记·礼运》述“礼”于国家之重要性，“礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”。礼制为国家制度的礼仪准则，由官方制定、运行，承担着规范社会人心的作用。在“以经学济理学之穷”的学术潮流下，清初的统治者采取“以礼为治”的政治文化抉择，以及“所崇者，皆真儒；所重者，皆正道”的“崇儒重道”政策。清圣祖颁行“圣谕十六条”，世宗推衍为《圣谕广训》，主张“明礼让以厚风俗”。乾隆元年（1736）六月，值“经学昌明、礼备乐和之会”，高宗颁发上谕诏开三礼馆纂修《三礼义疏》，以此承继圣祖“阐明经学，嘉惠万世”的政治文化抉择，践行《礼经》“切于人伦日用”及“经纬万端、规矩无所不贯”的社会功效。经籍的编纂关乎国家政事，《三礼义疏》既为解经之书，更是国家礼治之书，高宗在《御制三礼义疏序》中即已表明编纂《三礼义疏》的目的是“修道设教”及探求“礼意”；
夫礼之所为，本于天，殽于地，达之人伦日用，行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，斯须不可去者。……故言礼者，惟求其修道设教之由，以得夫礼之意而已。顾其教之不泯，道之所由传，未尝不赖于经。
三礼馆诏开之际，方苞以原任翰林院侍讲品级顶带的身份出任三礼馆副总裁，称赞此举乃“汉、唐以来未有之盛事”，并亲自参与《周礼义疏》的纂修工作。鉴于“《礼经》残缺久矣”，方苞建议礼馆纂修撰时应“不可以前儒既有是说，而溺于所闻也；不可以经传本无是文，而遂谓古无是礼也”。又上《拟定纂修三礼条例札子》，初步确定了《三礼义疏》的基本编纂原则，即分“正义”“辨正”“通论”“余论”“存疑”“存异”六类，各注本节、本注之下。又主张采取“以经解经”之法，“或以本节本句参证他篇，比类以测义；或引他经与此经互相发明”。
方苞主张“圣人作经，亦望学者实体诸身，循而达之，以与民同患耳”，而《周官》一书所记实为“经纶天下之大体”的“三王致治之迹”，探其根源“然后能神而明之，随在可济于实用”，其意在“圣人制礼，乃从义之所宜，而使民行礼”。在他看来，“古之所谓学者，将明诸心以尽在物之理而济世用，无济于用者，则不学也”。因此，“三代之礼，缘情依性，故能经纬人道，规矩无所不贯”，且具有“以道明民”的社会教化作用，“昔先王以道明民，范其耳目百体，以养所受之中，故精之可至于命，而粗亦不失为寡过；又使人渐而致之，积久而通焉，故入德也易而造道深”。故方苞强调“躬化”礼学以“化民成俗”，“夫无躬化，则礼不虚行；然有躬化，而不兴三代之礼，亦不足以化民成俗”。具体而言：
所以养君德，施政教，正俗化，莫急于礼，而礼非天子不能行。礼之兴，然后君德可成，而百官得其宜，万事得其序，和仁信义得其质，宗庙朝廷得其秩，室家乡里得其情。礼之废，则君臣、父子、夫妇、长幼，恩薄道苦，序失行恶，其乱百出，而不可禁御。
归而言之，研礼不应只从文本层面进行文字的训诂考证，停留在“明经义”的层面，更应注重“经世”的社会实践性，亦即方苞所言“离道德与事物而二之者，末学之失也”。诚如陈宏谋所言：“望溪经说，不惟经义开明，可以荡涤人心之邪秽，维持礼俗。”
姚鼐亦强调：“圣人制礼，其始必因乎俗，故曰礼俗。”在他看来，“人君达天道、顺人情以为礼，而天下治矣”，礼制又关系到世俗人心和社会风尚的变化，“盖古帝王之时，民皆有淳德，圣人谓无以持之也，道以仁义，养以礼乐文章，使民始于忠信而成于礼”。然而，“先王之世既远，民俗异而国制屡更，尽用古法，则不可”。因此，姚鼐建议“酌其所可行，通古人之意，期存人心之正，足以讲伦理、厚风俗而已”。姚鼐于《九经说》书中强调：
礼者，履也。礼之用，和为贵。周衰，孔子没，七十子之徒尝游圣人之门者，于先王之礼莫不有窥焉，而或未之尽也。盖言先王之礼者，莫笃于荀子，而以人性为恶，以化性起伪为礼，其病亦莫甚于荀子。甚矣，其去圣人之言远也。
以丧礼为例，姚鼐认为，“礼制之衰废久矣，士恣其情，循流俗之鄙陋，诡于义而咎于中者，不可胜道也，而丧礼为尤甚”。“丧之轻重，非圣人不能断，解经者或疑焉，或谬为说焉，皆未之深思者也。”在他看来：
祭之有尸，始盖亦出于上古之俗，而圣人因以为礼，此亦仁孝之极思。使圣人生乎今世，天下但有厌祭而无尸矣，固必不更行设尸以祭之礼，然不可因此遂讥古人之为谬也。尸盖废于秦世，秦戎俗也。然则设尸非夷礼，废尸乃夷礼耳。
然而，
人皆有爱乎死者之心，丧祭之礼所以施也；人皆有患其生不适于道之心，冠昏射御，凡生者之礼所以用也。故从民嗜欲而用之者，所以顺情也；正民之嗜欲而矫之者，亦所以顺情也。
因此，姚鼐认为，“明道义、维风俗以诏世者，君子之志；而辞足以尽其志者，君子之文也”。进而言“古今所贵乎有文章者，在乎当理切事，而不在乎华辞”［。其弟子方东树亦强调：“文不能经世者皆无用之言，大雅君子所弗为也。” “君子立言，为足以救乎时而已。”姚莹也指出：“文者，将以明天地之心，阐事物之理，君臣待之以定，父子赖之以亲，夫妇朋友赖之以叙其情而正其义，此文之昭如日月者。”
曾国藩以“礼”贯通治术与学术，“今日而言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若取笃实践”。他认为“居崇高之地，总以维持风气为先务”，亦曾自述道：“仆之所志，其大者盖欲行仁义于天下，使凡物各得其分；其小者则欲寡过于身，行道于妻子，立不悖之言以垂教于宗族乡党。”在曾国藩看来，礼学具有“修已治人”和“经纬万汇”的经世之用。出于补偏救弊的需要，曾国藩于姚鼐所提“义理”“文章”“考证”的基础上，进一步提出“义理”“考据”“词章”“经济”四说。“古人无所云经济之学、治世之术，壹衷于礼而已”，又“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已”。“礼者，即所谓无众寡，无小大，无敢慢，泰而不骄也；正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，威而不猛也；持之以敬，临之以庄，无形无声之际，常有懔然难犯之象，则人知威矣。”曾国藩进一步推动了“天理”转向“经世之礼”，以期复兴古礼：
古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见，其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。
在曾国藩看来，先王制礼无所不赅，“《周礼》一经，自体国经野，以至酒浆廛市，巫卜缮稿，夭鸟盅虫，各有专官，察及纤悉”。经礼方可“经世宰物、纲维万世”，进而窥见“先王之大原”。曾国藩高度评价秦蕙田《五礼通考》一书的“经世”之功：
近世张尔岐氏作《中庸论》，凌廷堪氏作《复礼论》，亦有以窥见先王之大原。秦蕙田氏辑《五礼通考》，以天文、算学录入为观象授时门；以地理、州郡录入为体国经野门；于著书之义例，则或驳而不精；其于古者经世之礼之无所不该，则未为失也。
然而，曾国藩的意本在“隆礼”，使“人人纳于轨范之中”：
先王之制礼也，人人纳于轨范之中。自其弱齿，已立制防，洒扫沃盥有常仪，羹食肴胾有定位，绥缨绅佩有恒度。既长则教之冠礼，以责成人之道；教之昏礼，以明厚别之义；教之丧祭，以笃终而报本。
在他看来，“人无不出于学，学无不衷于礼”。又强调“礼”向礼俗的转换，“修焉而为教，习焉而成俗”，以期望人人能在社会中践行“礼”。
四、余论
作为有清一代延续时间最长、影响最大的文学流派，桐城派的古文创作素为读书人所重视，然桐城派学人在致力古文创作的同时，并未忽略对经学的关注，并积极参与国家的政治文化活动。桐城派在建构古文义法的过程中，以阐明经学为目标，以文章为表现形式，将对经学的研究贯穿其中，其间礼学尤为重要，这不仅是因为方苞、姚鼐等早期桐城派学者关注礼学，更是因为桐城派学人将对礼学的观照融入个人的学术发展，由“研礼”而“通经”，进而“明道”。一直以来，桐城派因其标榜“学行继程、朱之后，文章介韩、欧之间”的理念而被视为遵奉程朱理学的流派，在乾嘉经学大盛的时代背景下，桐城派学人承清初礼学研究的潮流，在治礼时虽疏于名物度数，但亦不废考据、训诂之法，从而形成了不同于汉学考据的礼学研究路径。
本文从“以礼明道”的治礼追求、从“以理解礼”到“会通汉宋”的治礼路径、“以礼经世”的礼学夙愿三个层面对桐城派学人的礼学研究进行了初步的探讨，然关注点并非仅局限于礼学这单一问题上，而是希望以此抛砖引玉，引起学界同人对桐城派学人为学内涵丰富性的进一步关注和研究。历来对桐城派的研究，主要是将其作为一个古文流派，从文学史的角度探讨桐城派的古文成就，且集中于古文义法、文统谱系等问题上。这样的研究当然有其历史缘由和学科属性，然过于偏重文学性质，则不免对桐城派在其他领域，诸如经学、史学、小学等方面的学术贡献关注不够，甚或遮蔽。桐城派在清代学术思想史的发展脉络中究竟处于什么样的历史地位？若仅以文学视角而言，似不能得出一个较为合适的结论，而是应该从经学、史学、文学等多角度纵观桐城派。本文前述中已指出，桐城派学人所推崇的“义理”“文章”“考证”虽为文章之法，但也是治经之法，更可堪称为“明道”的“文技”。由此，我们应当思考：桐城派学人在经学及其他领域的研究与文学研究之间究竟存在着怎样的关系？经学及其他领域的研究在桐城派学人的诸多研究中究竟占据着怎样的地位？又有着怎样的影响？桐城派学人除了具有自身特性外，与其他学派学人是否具有共性？诸如此类的问题皆有必要予以深究或再思考，以有裨于推进、深化桐城派和清代学术思想史相关问题的研究。
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