刘泽华 | 邓牧抨击君主制度的异端思想
宋末元初，社会矛盾和民族矛盾伴随着王朝更替而愈益加剧。一些士人对社会现实抱有强烈的批判态度，向往着太平盛世。他们的思想学说与统治思想格格不入，被视为异端。邓牧就是其代表人物。
邓牧（1247—1306年）字牧心，钱塘（今浙江杭州）人。正史无传，身世不详。据《洞霄宫图志·邓文行先生传》载，他少时喜读《庄子》《列子》。成年后，鄙薄名利，历览名山大川。南宋亡后，遁入余杭大涤山中的道观洞霄宫隐居。元朝统治者派人请他出山做官，他坚辞不就。邓牧别号“九锁山人”，自号“三教外人”，以示归隐，不入于儒、佛、道正宗之中。著有《伯牙琴》，初为六十余篇，亡佚过半。中华书局出版的《伯牙琴》一书，辑录了邓牧的著作及有关的材料（以下引该书仅注篇名）。
杭州洞霄宫遗址示意图
《伯牙琴》虽篇章不全，且时常有“世外放旷之谈，古初荒远之论”（《四库全书·伯牙琴提要》），笼罩着老庄出世思想的色彩，但邓牧并非忘情于“世事人道”之人。他在隐居时所写的作品并非完全流连于“山水之乐”，其中《见尧赋》《君道》《吏道》《宝说》《二戒——学柳河东》等篇，对现实政治进行了激烈的批判。
邓牧的政治思想以抨击君主专制和向往平等社会为特色，主要从三个层次对当时的政治体制和政治关系进行了批判。
首先，邓牧通过比较尧舜之政和秦政，从总体上否定了秦汉以来的政治模式。
尧舜之治是邓牧心目中的理想政治，即“至德之世”。这种政治模式的基本特征是：有君、有吏，但立君置吏为天下之利，社会成员处于相对平等的地位。“古有圣人，作君作师。忧民之溺，由己之溺；忧民之饥，由己之饥。”（《见尧赋》）尧舜之政“其分未严”，“其位未尊”，生活极简朴。君主不追求“饮食之侈”“衣服之备”“宫室之美”，从不作威作福，而是“为衢室之访，为总章之听”（《君道》），时刻关心民众疾苦，拯溺救危。君民之间“相安无事，固不得无吏，而为员不多”（《吏道》），且选贤择才。君主和官吏皆无利可图，“夫乡师、里胥虽贱役，亦所以长人也；然天下未有乐为者，利不在焉故也。圣人不利天下，亦若乡师、里胥然”（《君道》）。君与官皆无利益而有忧劳，因此皆不得已而为之，“古之有天下者，以为大不得已”，“生民之初，固无乐乎为君；不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我”（《君道》）；“故为吏者常出不得已，而天下阴受其赐”（《吏道》）。这样的治人者功德无量，如“时雨之化”“春阳之熙”，故政治平和，深受人民拥戴，“惟恐其一日释位而莫之肯继也”（《君道》）。在邓牧看来，尧舜之政仅上古有过，三代以下都不符合这种平等简朴的政治模式。
历史发展到后世，“不幸而天下为秦”，天下一统，“六合为一”（《君道》）。秦之政的特点是：君主专制天下，“为分而严，为位而尊”。帝王唯我独尊，“竭天下之财以自奉”，“夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫”，总而言之，“凡所以固位而养尊者，无所不至”（《君道》）。君主以天下为一己之私，惟恐有人谋夺权位，“惴惴然若匹夫怀一金，惧人之夺其后”（《君道》），终日以“盗贼”为忧。君主暴虐其民，“而惧其乱，周防不得不至，禁制不得不详；然后小大之吏布于天下，取民愈广，害民愈深”（《吏道》）。君主专制制度是人间一切灾难和祸乱的根源。
其次，邓牧否定君权的神圣性。在邓牧看来，“后世为君者歌颂功德，动称尧舜，而所以自为乃不过如秦”（《君道》）。他认为君主与常人无异，任何人都可以做君主，“彼所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也；状貌咸与人同，则夫人固可为也”（《君道》）。又说“天下何常之有！败则盗贼，成则帝王”，一些有成就的帝王实际上也是“乱世则治主，治世则乱民”（《君道》）。在邓牧看来，君主的权力既非神授，君主本人亦非神物，因而君毫无神圣可言，又凭什么作威作福，役使天下！他质问道：“天生民而立之君，非为君也；奈何以四海之广，足一夫之用邪！”（《君道》）
再次，邓牧深刻地批判官僚政治。他认为后世的统治者都是“害民者”，他们大量启用官吏做爪牙，以实现自己的统治。这些官吏只知残剥百姓，“大者至食邑数万；小者虽无禄养，则亦并缘为食，以代其耕，数十农夫，力有不能奉者”（《吏道》）。君主专制统治愈牢固，就愈为害民者登途入仕创造了条件。官吏大多是些“不肖游手”。君主任用他们，如同“率虎狼牧羊豕”（《吏道》），百姓深受荼毒。邓牧深刻地揭示道：官吏之害，甚于盗贼。“盗贼害民，随起随仆”，尚有所“避忌”，不敢恣意妄为。官吏则凭借权势欺凌人民，肆无忌惮，“吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怨而不敢言，敢怒而不敢诛”（《吏道》）。邓牧认为，官逼民反是天下动乱的原因。他指出：“天下非甚愚，岂有厌治思乱，忧安乐危者哉！”（《吏道》）百姓渴望太平，思安惧危，可是为什么天下常有危乱，小民起来造反呢？原因就在于贪官污吏残害百姓，人们不堪其苦，才奋起抗争。“夫夺其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食；人之危也，由竭其力。而号为理民者，竭之而使危，夺之而使乱！”（《吏道》）官吏名为民之父母，实是害民之盗贼。百姓造反，天下动乱，责在统治者自身。
邓牧激烈地批判暴君暴政，否定秦汉以来的政治模式。面对社会现实，他憧憬理想化的“至德之世”。这种“至德之世”仍然是一种君主政治模式。在邓牧的心目中，“二帝三王平天下之道”（《吏道》）主要有四个特征：一是“圣人在位”（《君道》），“作君作师”。他创制度，教人伦，忧民饥苦，广布德泽，行“垂衣裳之化”（《见尧赋》），乃至圣王在上，而朝野不知有君。二是君主生活节俭，“饭粝粱，啜藜藿”，“夏葛衣，冬鹿裘”，“土阶三尺，茆茨不翦”（《君道》）。如此则帝王和官僚皆不致盘剥民众，“天下之人戴之如父母”（《君道》）。三是帝王任贤纳谏，不仅使“才且贤者”（《吏道》）担任官吏，而且躬行“皇帝清问下民”（《君道》）之政。四是天下人，特别是士人，都尊崇“道德仁义”。他说：“人无一士之道德仁义、文章学问，蠢然万物耳。”一旦“天下高位”被具备道德仁义的人占据，“则礼乐兴，教化成，天地清宁，神明降格，民物阜殷，举天下至美愿见不可得者，坐而致之”（《宝说》）。显而易见，邓牧并没有从圣贤政治的文化定势中走出来。
邓牧对君主和官僚的等级特权、政治强权的批判是激烈的，他对暴君暴政的抨击在中国古代政治思想发展史上有其不可淹没的价值。可惜，由于他没有从古代政治文化的悖论中走出来，所以这位“三教外人”未能逃脱沿着圣贤论的思路向君主政治复归的覆辙。邓牧不可能找到实现圣王贤臣理想的可靠途径，只得把一切希望寄托于人力所无法左右的“数”，所谓“夫一事成败，一物完毁，莫不有数行其间；岂有天地大运，治乱兴废，非是数所为者”（《宝说》）。邓牧的理想只是空想。
