经典研究范式的当代思考｜朱林：民间传说的本土化和区域互动—

主持人语

任何一门学科的发展都是承继前贤、后启新锐的结果，而新锐理论的建构又大多是建立在梳理经典研究的基础之上的。因而，探讨经典研究范式在当代的适用性，并追索由此关联出的在进行范式的沿用、转换、甚至重构时必须予以深思的学科认知问题。

——专栏主持人：康丽教授

主持人介绍

康丽，法学博士（民俗学），北京师范大学文学院教授，博士生导师，北京师范大学民俗文化普查与研究中心主任，河北大学燕赵文化高等研究院特聘教授。

作者介绍

朱林，湖北恩施人，土家族，山东大学文学院助理研究员，先后就读于西北民族大学、四川大学、南开大学，2021年获文学博士学位。主要研究方向为民间文学、少数民族文学，主持国社科基金后期资助项目1项，于《民族文学研究》《文艺争鸣》《内蒙古社会科学》等刊物发表CSSCI核心论文10余篇，近年致力于王昭君传说研究。

民间传说的本土化和区域互动

——以湖北省兴山县王昭君传说为中心

【内容提要】区域互动是民间传说普遍存在的现象，它基于本土化讲述，体现为不同区域的传说在文本上的关联。以湖北兴山王昭君传说为中心，并关注内蒙古、山西的同主题传说，可以发现王昭君传说的区域互动涉及南北两个传说圈，体现为相似、互文、接续三种类型。区域互动的内在机制包括逻辑和情感两方面。在意义逻辑上，传说有意义共现的能力，情节的指示性能够形成完整的叙事。在情感关联方面，传说的拟亲属关系和家国同构模式既能形成地域认同，又能构建民族情感共同体。区域互动连接了民间传说的地方性与公共性，其文化共享的特点能够为揭示民间传说由地域认同向共同体意识的生成转化提供一种路径。

【关键词】王昭君传说；本土化；区域互动；情节基干

在民间传说研究的学理路径中，类型学与本土化可视为研究展开的两端，一端重视民间传说的普遍模式和结构，一端重视在特殊的历史、地理、社会条件下民间传说可能存在的变异。在共时性的故事形态学运用于传说研究以前，顾颉刚开创的历史层累研究得到了长足发展，后来他又将传说的地理分布纳入进来，形成了传说的历史和地理两套系统。其实，故事形态学与历史层累研究存在一个共同点，即寻找传说的主题、模式、结构及其变异。与此不同的是“本土化”（localization），强调立足本土的文化和身份差异。在应对全球化的浪潮中，它特别强调母语文化、民族文化、地方文化的价值。对民间口头讲述而言，本土化注重特定的地域和社会条件下出现的思维意识、表述实践、身份观念等。本土化与公共性相对，又能相互转化。

然而，民间传说研究在类型学与本土化两种路径之间依然存在不足，表现为强调二者的分歧和差异多于融通和转化。传说如何由差异化的本土讲述形成一种类型，类型又如何影响差异化的讲述？为此，本文引入“区域互动”的概念，将区域互动作为联系本土化与类型学的桥梁。区域互动是很多传说在流传过程中存在的特点，例如河南汝南县马乡镇流传的梁祝传说，在当地果真有梁庄、祝庄和马庄；而陈泳超考察的山西洪洞“接姑姑迎娘娘”仪式在全国范围内又可作为尧女娥皇女英传说的异文，其中晋南洪洞尧女传说讲述尧将二女嫁舜为妻，陕西蒲城县讲述二女变为圣母，湖南湘江地区讲述二女嫁舜后去南方寻夫。可见，传说的跨区域讲述往往存在着互动性和接续性。

王昭君传说基于“昭君出塞”的历史事实，经过两千多年的流传变异，在国内外产生广泛影响。王昭君传说流传在湖北、内蒙古、山西、陕西、山东等地，以湖北兴山地区为中心地之一。在国外，明清之际王昭君传说就在日本、越南广泛流传。中华人民共和国成立以来，在新的历史语境下王昭君为民族团结做出的贡献得到凸显。20世纪80年代以来，王昭君传说得到民间文化工作者的大规模搜集。目前，王昭君传说已被列入第二批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。湖北兴山县的围鼓、五句子歌、薅草锣鼓歌也延续、传承了这一民间传说的主题。

一、王昭君传说的本土化

自20世纪80年代以来，王昭君传说得到较全面的搜集，主要有吴一虹、吴碧云编《王昭君传说》（32篇），冯骏祥主编《王昭君传奇故事》（83 篇），邹志斌与蔡长明主编《昭君文化丛书·传说卷》（54 篇）等。王昭君传说的本土化讲述既继承了“昭君出塞”的叙事传统，同时又溢出了它的讲述框架，充分体现出地方性特点。在论述传说的地方性特点时，陈泳超形象地说“地方之内还有地方”。这启发我们，地方并不是一个确切的范围，而是代表了对差异化的诉求，甚至能够代表某一讲述传统的民众也是本土化讲述的主体。不过，就惯常的认知而言，村落依然是本土化的主要区分单元。

进入兴山县沿香溪河向北而行，当地陈家湾村、宝坪村（今昭君村）、七连坪村都流传着王昭君传说。宝坪村是目前兴山地区王昭君传说最集中的区域，它位于香溪河两大支流的交汇处，地势开阔，两岸景色宜人。这里流传着王昭君自小生活起居的传说，如《楠木井》《望月楼》《梳妆台》《紫竹苑》《琵琶桥》等，属于典型的地方风物传说。宝坪村还建有昭君纪念馆，分上下两院，1983年对外开放。据当地文史专家蔡长明介绍，20世纪80年代初正是当地复兴昭君文化的时候，宝坪村发动群众大讲昭君传说，并由县委宣传部门组织专人记录，于是大批传说被整理出来，宝坪村也改名为昭君村。

王昭君图

陈家湾村位于兴山县原县城高阳镇南面的半山腰上，宝坪村的南面，下临香溪，水运便利。陈家湾村的讲述集中于昭君离乡的过程，如《上马台·下马礅》《珍珠潭》《香溪免潮》《绣鞋洞》《大礼溪·小礼溪》等。陈家湾村的昭君传说具有较强的系统性，当地流传着一种说法：相传昭君出塞和亲之前，汉元帝答应她回故乡与父母乡亲告别。因此，陈家湾村很多传说的情节发生时间都集中在昭君省亲离乡的这一天。村前向南分别是珍珠潭、绣鞋洞、大礼溪、小礼溪、泗湘溪，昭君行船每到一处就留下一个惜别主题的传说。近年来在乡村振兴的背景下，陈家湾村开发了“昭君别院”，充分利用了当地昭君离乡的传说。陈家湾村主任陈学新说：“现在建设的昭君别院不是昭君另外的生活场地，它是别乡的意思，王昭君在这里别乡的。”

七连坪在兴山县西部的南阳镇百羊寨，在三个村落中位于最北，距香溪干流也较远，不是昭君传说的核心讲述区。七连坪的昭君传说主要讲王昭君因为父亲被人暗杀，自小被过继给叔叔，叔叔将她从七连坪带到宝坪，昭君的母亲殷氏死后葬于七连坪。笔者得知，如今七连坪和宝坪确实有较多王姓居民，他们有相同的行辈字派，出自同一宗族，但是这些王氏宗族可能是明清时期由外地迁入，与王昭君的关系是地方常见的“追认”想象。此外，七连坪还曾流传一个说法，就是昭君先后嫁于父子两代汗王，这被认为是一件羞耻的事，所以在当地“昭君娘娘和（“祸”）北蕃”曾是骂人的话。传说谁家若生了面容姣好的姑娘，会将其容貌灼伤，白居易在《过昭君村》诗中也说“至今村女面，烧灼成瘢痕”，但是这一说法如今已很少被提起。

不同村落的差异化讲述少不了对符号资源的争夺，这一点在陈家湾村、宝坪村、七连坪村集中于王昭君的出生地之争。由于有大量传说讲述王昭君曾在宝坪村生活，昭君纪念馆也落址于此，宝坪村通常被认为是王昭君的出生地。但是，王昭君的出生地也有传说认为是七连坪村或陈家湾村，如《（同治）兴山县志》记载：“七连坪，明妃生处。”陈家湾村也有很多证据，南宋范成大在《吴船录》中说：“属邑兴山县，王嫱生焉，今有昭君台、香溪尚存，城南二里有明妃庙。”现今的昭君台就立在陈家湾村后面的妃台山上，于20世纪80年代复建。《（同治）兴山县志》“图志”还将“昭君村”明确标注在县南一里的地方，即今陈家湾处。

昭君纪念馆

那么，当今陈家湾村何以失去了其传统地位呢？据蔡长明介绍，在1980年为修建昭君纪念馆选址时，陈家湾村本来是最理想的地点。“然而陈家湾住有二百多菜农，屋连屋界连界，若要建馆，就得移民。县委、县政府考虑搬迁任务大，资金短缺，只好另打主意，将王昭君纪念馆建到了县城西去七里地的宝坪村。宝坪荒地较多，地价便宜，无移民任务，一项重大的历史决策就这么尘埃落定。”

横向比较不同村落的差异化讲述之后，我们还要注意纵向不同层级的文学传统在地方的影响。纵向的层级指精英文学、通俗文学以及地方叙事之间的互动。在兴山地区，以小说《双凤奇缘》为代表的通俗文学对地方叙事影响深远。《双凤奇缘》又名《昭君传》，成书于清代中晚期，作者雪樵主人，全书共八十回，叙述昭君和番、赛昭君征番等情节。《双凤奇缘》是昭君主题通俗文学传统发展到晚近的代表性作品，小说中多兵戈战阵、神仙妖术，杂糅了人情世态、历史演义和神怪传说，甚至将李广、李陵等汉武帝时期的人物拉扯到汉元帝一朝，但就是这样一本讲史类小说特别符合民间传唱的趣味。

受《双凤奇缘》的影响，兴山及其附近的秭归、神龙架、巴东等地区流传着名为《昭君和番》的民间唱本，该唱本约有三四种不同的抄本，但情节都是对《双凤奇缘》的韵文体改编。以兴山县2015年搜集整理的民间唱本为例，开头就讲“闲下无事谈古今，双凤奇缘一段情，前人传于后人听”，唱本沿袭了小说中王昭君生于越州的说法，父亲王忠，母亲姚氏，情节内容尚未本土化。尽管如此，我们还是不能忽视《双凤奇缘》和《昭君和番》在兴山民间的影响。笔者采访时年78岁的万郊纲，他表示他所讲述的王昭君传说就是基于《双凤奇缘》，而且他的师傅万尚进还有一本基于《双凤奇缘》的《王昭君传》，经常被人借阅，由此可见《双凤奇缘》在兴山流传接受的情形。

针对上文介绍的村落差异化讲述，宝坪村更多受到《双凤奇缘》等通俗文学的影响。蔡长明介绍：“到宝坪后，搞的完全是《双凤奇缘》，也就是《昭君和番》，兴山县很多流传的就是这个版本。”而且在旅游经济的推动下，当地更是借助通俗文学传统串联地方叙事，构成内外联动的当代讲述。以昭君纪念馆的解说词为例，彩塑展厅设昭君浣纱、昭君别乡、临辞大会、昭君出塞、草原盛会五个板块，前两个板块的解说取材于地方传说，后三个板块的解说则吸纳了《后汉书·南匈奴列传》《琴操》《西京杂记》以及变文、小说等内容。不过，在当代的地方叙事中，昭君出塞有一个积极的结尾，即王昭君是为民族团结做出贡献的人物。

二、王昭君传说的区域互动

民间传说的区域互动是指不同区域的传说在文本上的关联。王昭君传说的区域互动涉及或近或远的范围，近则围绕几个村落之间的讲述，远则包括南北不同的传说圈。王昭君传说的南方传说圈以兴山昭君故里为中心，涉及秭归、巫山、巴东等地；北方传说圈以内蒙古呼和浩特为中心，另外还包括山西左云、山东菏泽、陕西神木等，相对比较分散。

在上文介绍的湖北兴山地区的本土化讲述中，宝坪、陈家湾、七连坪的传说似乎存在一种意义的“分工”：宝坪村的讲述主要是关于王昭君的日常生活，这离不开近代政治导向、市场导向、原生话语等多种力量的交织塑造；七连坪村讲述了昭君的身世前传，维系了该村与宝坪村的家族祖先记忆；陈家湾村的讲述集中于昭君离乡的过程，体系性强，前后连贯。如果我们把宝坪村的讲述比喻为河的中游，那么七连坪村和陈家湾村分别相当于传说的上游和下游。

在更大的范围，王昭君传说的区域互动涉及南北两大传说圈。昭君传说大范围的互动早已被学者关注，20世纪80年代，乌丙安在《论中国风物传说圈》一文中提到：“昭君的风物传说，也主要集中在湖北省兴山县昭君故里和内蒙古呼和浩特的昭君墓两地。前者以表现昭君出塞前的生活传说为主，后者以表现出塞和亲的故事为主，前后衔接，互为补充，构成了昭君的连续性传说。”近来又有学者提出：“昭君传说作为各民族共享共有的文化符号，不仅体现在多地区、多民族都有分布，还体现在同一传说在跨地域和跨民族间的相同性。”

昭君传说具有区域互动的内在特性，同时也不排除时代因素的影响。中华人民共和国成立以来，民族团结政策深刻影响了王昭君传说的讲述。20世纪60年代初，周恩来就“昭君出塞”的史实给曹禺提出书写民族团结的任务。1963年，董必武为昭君墓题下了“昭君自有千秋在，胡汉和亲识见高”的名句。翦伯赞也不断论证“昭君出塞”是民族友好的历史事件。影响所及，在新时期以来的王昭君传说讲述中，王昭君继续被塑造为民族友好使者。

无论在地方视野还是全国范围，王昭君传说的区域互动有一点不能被忽视，即区域互动离不开传说的情节基干。笔者从文献记载和民间讲述梳理出王昭君传说的主要情节：昭君家世—画工丑图—宫中遇冷—面见君王—昭君和番—结局。但是，在此主要情节中，从“画工丑图”到“昭君和番”的情节基干并没有直接显现在民间传说中，而是构成了民间传说的潜文本。笔者曾问万郊纲老人王昭君进宫之后的事，他回答“进宫之后这就很少，她去的时候朝廷里来了一班选妃的，在陈家湾住了接近几个月”，接着便过渡到当地的讲述中。

尽管如此，本土化讲述和区域互动依然离不开情节基干的支撑。我们可以梳理王昭君传说情节单元“完型化”的过程，观察当代讲述在情节基干上的位置。昭君出塞的事迹最早记载于《汉书》。在唐以前，《琴操》《西京杂记》《后汉书》等已经孕育了一些重要情节。唐代以后，俗文学传统奠定了王昭君传说的情节基干。下表将呈现关键性的文本在传说流变中的意义。

表一王昭君传说情节单元“完型化”过程

自唐以降，俗文学体裁对王昭君入宫后的际遇着墨甚多。唐代《王昭君变文》首次交代了昭君出塞后的情形；元杂剧《汉宫秋》形成了昭君出塞的情节框架；明代传奇《和戎记》与清代小说《双凤奇缘》生发了以假昭君代为和亲以及昭君之妹赛昭君挂帅出征的情节；河西宝卷讲述了昭君以仙衣保全贞洁以及投入白洋河留万世名等。在俗文学传统中，传说既有情节的延宕，如假昭君和亲，又有侧出的枝叶，如鲁金定得宠，但情节是不断完善的。相对而言，当代民间传说在情节上并不完整，它主要在首尾两端，如果采用熟知的“生命树”概念，那么王昭君传说则是双向生长的生命树。

三、传说区域互动的三种类型

传说文本的关联主要包括情节、意象、结构等方面，在对比不同区域，尤其是南北传说圈的基础上，可以将王昭君传说的区域互动分为如下三类。

（一）相似型

在浅层次上，同主题的民间传说在不同区域存在相似的意象、母题和情节。例如，湖北兴山地区民间传说有“琵琶桥”，内蒙古呼和浩特也有“昭君桥”；兴山的妃台山是“兴山八景”之一，呼和浩特的昭君墓也是“八景”之一。另外，两地还流传着一些相似的“政治神话”。兴山地区讲王昭君本是织女星的小女儿，因丈夫白虎星和姨表兄弟青龙星在天宫产生矛盾并下界各执政事，兴兵作战，王昭君为规劝二人便下凡到宝坪，成为天桥星转世。呼和浩特的传说讲昭君本是天上仙女，看到人间汉匈征战，自愿请求下凡平息战乱，等汉匈和睦相处，再回到天宫。

尽管如此，我们并不能忽视传说在地方信仰中长期发挥的作用。在南方，东汉以前王昭君可能已经被奉为神明。《（光绪）兴山县志》载：“昭君祠：县南一里，汉建久废。案《琴操》：昭君死塞外，乡人思之，为立庙。庙有大柏，又有捣练石侧溪中，今香溪也。”关于北方昭君墓传说的民间信仰根源，唐代杜佑《通典》首次提到昭君墓，宋代乐史《太平寰宇记》记载：“青冢，在县西北，汉王昭君葬于此。其上草色常青，故曰青冢。”王昭君传说经典化以后还融入17世纪蒙古史书中，成为成吉思汗抢夺西夏王后哈屯夫人的故事原型。清乾隆年间成书的才子佳人小说《二度梅全传》也记载，昭君忠魂不散，蒙古民众纷纷为其立庙求福。在近世流传的显圣传说中，兴山地区《明妃庙》《昭君祠》等讲昭君惩治贪官，内蒙古地区的《石人湾》《昭君庙》讲述了王昭君显圣周济穷人，惩治财主等。由此可见，南北方相似的民间传说，其民间信仰根源也相似。

不仅如此，在互动的意义上，相似的民间传说还可能有相同的文本来源。例如，兴山的《琵琶桥》和呼和浩特的《昭君桥》都涉及到“桥”这一意象，并赋予了“桥”在民族沟通方面的象征意义。呼和浩特的《昭君桥》讲王昭君请求呼韩邪单于在黑河上建一座桥，方便人们往来，昭君死后就葬在桥的北面，后来赛昭君来和亲，死后葬在黄河西岸。在兴山宝坪的讲述中，为助昭君和亲，太白金星化身癞头和尚，在桥上送给昭君一把琵琶，这座桥就是宝坪村的琵琶桥，现已几经重建。在表一所引唐代以降的俗文学传统中，“桥”是一个典型的意象。在“造桥“”祭桥”等情节上，北方地区昭君传说受到的影响更加明显，但是在南方的讲述中又有昭君携带的琵琶化成北方白洋桥的说法。可见，在王昭君传说的区域互动中，俗文学传统发挥了很大的连接作用。

（二）互文型

互文型指传说的本土化讲述对不同区域的指涉。调查王昭君传说之初，笔者就注意到兴山地区的许多王昭君传说都涉及昭君出塞后的想象，如《鸽子花》《百日还乡》《锦囊》《珍珠潭》《琵琶桥》《三熟地》《王字崖》等，昭君在塞外教人稼穑，炼铁掘井，犹如在故乡一般。其中《三熟地》讲昭君梦回故里，见百姓饥馑，便请来谷神、山神、天神、土地神，赐宝坪一年三熟的田地，回到北方后还为家乡捎来粟谷种子。另一方面，内蒙古流传的昭君传说也会有对出生地的指涉，《糜子和昭君蛇》讲王昭君从南方带来的米籽儿获得丰收，但引来麻雀，王昭君回乡请教老者，捉来许多小青蛇，防止了麻雀为患。

在这类传说的空间叙事方面，王昭君以一种神奇的方式来往于内蒙古和兴山之间，不仅不受现实的阻隔，还以一种家庭伦理的视角将内蒙古和兴山视为“婆家”和“娘家”，体现了王昭君传说世俗化、伦理化、抽象化的特点。整体上说，在地方信仰中王昭君是一位世俗的神。过去兴山每年正月有舞龙的习俗，特别是耍“弯脖子龙”，据说昭君乘船离乡时朝香溪投下一颗珍珠，一条青龙出水腾空，弯着脖子抢到了珍珠，投珠的地方后来便叫“珍珠潭”。在兴山，王昭君被当作当地出嫁的女儿，因此才会想象她借助神力回到娘家。

其实，“婆家”和“娘家”也是对互文型传说的形象概括，在伦理化处理的同时也造成了人物的抽象化，这种概括消除了人物的性格、命运以及地理环境等带来的丰富性，使得此类传说在文体上有麦克斯·吕蒂（Max Lüthi）概括的童话的特点。需要说明的是，王昭君传说中的互文性讲述并不完全是近代通讯发达后的产物，唐代《王昭君变文》已经大量存在对昭君塞外生活的描述，例如“毡裘之帐，每日调弓；孤格之军，终朝错箭......不蚕而衣，不田而食。既无谷麦，啖肉充粮”，后世的戏曲、小说、宝卷对昭君出塞后情形的介绍也不少。北方王昭君传说受俗文学传统影响较深，而在兴山地区，当地五句子山歌《昭君思五更》也唱：“四更月日斜，漫天皆霜雪，百草衰萋萋，群山万里白，昭君思君情正切。”以昭君为题材的五句子歌多是对流传在兴山地区王昭君传说的改编，所以本地传说应该较早就存在对昭君塞上生活的想象。整体上看，很多王昭君传说的讲述能够实现空间上的闭合，这是区域互动的第二种类型。

(三)接续型

王昭君传说区域互动的第三种类型是接续型。就小范围而言，上文介绍的兴山地区不同村落的讲述也具有接续性。放眼南北不同传说圈，接续性的传说构成了昭君完整的生命史，包括早年生活、昭君离乡、塞上生活、成神显圣等。在距离呼和浩特不远的山西左云县，也流传一些王昭君传说。左云县宣称是昭君出塞前的最后一站，王昭君在此短暂逗留，因此留下一些典型的风物传说，相关风物包括蹄窟岭、昭君湖、双鹊门、琴台石、昭君泉、扇庄、琵琶老店等。例如《蹄窟岭》讲王昭君到达武州城后骑马登山，驻足于一块巨石上回望家乡，久久不愿离去，连石头上都留下马蹄印痕，后人将这座山叫做“蹄窟岭”。还有一则《白羊城》，讲和亲队伍来到白羊城后，当地举城欢迎，但是白羊城小而破，无法安置送亲队伍，送亲队伍便搭毡帐过夜，临走前王昭君报知朝廷，后来便重修了白羊城。

如果将兴山、左云、呼和浩特连为一线，可以得到一条前后相继的传说链。兴山地区流传较多的是昭君的早年生活和离乡过程，也包括对昭君出塞生活的想象以及对显圣事迹的记录，例如《绣鞋洞》讲昭君离乡时打湿了绣花鞋，便将鞋放在了溪边一处山洞，有求子者将五彩卵石掷于洞中并取走一双绣鞋即可得子，还愿也只需要将一双新的绣鞋置于洞内，这个山洞因此名为“绣鞋洞”。《（光绪）兴山县志》“山志”记载：“其东南为绣鞋洞，昭君遗鞋处也，濒香溪。”昭君送子的信仰到20世纪40年代仍有留存。兴山地区的昭君传说本身具有一定的完整性，但是在情节基干的后续延伸方面，北方传说圈更加充分。山西左云县的昭君传说现实感强，呼和浩特的昭君传说反映昭君在塞上的生活和显圣的事迹比较多，且很多显圣事迹还带有近代传奇色彩。相对于情节基干，各地王昭君传说多是离散情节，依附和嫁接于基干，构成了王昭君传说深入民间的毛细血管。总之，王昭君传说的区域互动涉及南北两大传说圈，南方传说圈主要讲述王昭君的家乡生活和造福乡里的事迹，北方传说圈主要围绕昭君墓展开。

四、传说区域互动的内在机制

传说的区域互动是在原本杂乱无章的民间叙事的情节生长中发现的有序的关联。整体上说，这种关联的内部机制涉及逻辑和情感两方面。例如，王昭君作为一个农家女如何进宫，出塞后又如何？她为百姓做了什么贡献，民众为什么怀念和崇敬她？几乎所有王昭君传说都围绕这些问题展开。具体而言，传说区域互动的逻辑和情感机制可以做进一步阐释。

区域互动的意义逻辑在于历史补白与意义共现。传说的意义逻辑就是情节逻辑，即情节为什么会得到生长。过去对这一问题的研究或者强调传说作为历史记忆，有遗忘、遮蔽、重构等机制；或者从形态学的角度，强调传说具有稳定的结构，在情节上表现出变与不变；其实二者是有关联的。

民间传说天然地可以补历史之缺。历史人类学认为，传说是民众认为的历史，在历史记忆的意义上，民众会在历史的书写之外进行想象和补充，建构内在的真实性。正史关于王昭君的记载并不充分，《汉书·匈奴传》记载：“单于自言愿婿汉氏以自亲。元帝以后宫良家子王墙字昭君赐单于。”呼汗邪单于立二十八年，在其死后，昭君又嫁给继立的大阏氏长子复株累若鞮单于，昭君在匈奴期间共生一男二女。《后汉书》虽然也有关于昭君的记载，但已多有不实了。至于这位“良家子”缘何进宫，又缘何出塞，唐代以降，变文、戏曲、小说、宝卷等俗文学传统完成了传说的“完型化”，然而关于王昭君的人生际遇还有大段的空白。

传说的“完型化”形成了传说稳定的情节基干，通常在很长时间内不会产生大的变化，但是这并不意味着民间传说的情节不会继续生长。对比王昭君传说的情节基干，晚近的民间传说就像根须，使它在民间扎得更深。兴山地区的昭君传说特别突出了昭君的民间生活和离乡的过程，可视为历史叙事的补白。长期以来俗文学传统形成的对昭君出塞后的想象也影响南北两地的王昭君传说，特别是北方传说明显表现出对昭君出塞的“续构”，与南方传说相呼应，组合为一个统一的叙事整体。

回到民间传说与情节基干的关系，无论“前情”还是“续构”，都说明情节有意义共现的能力。意义共现是人把握世界的基础方式。赵毅衡认为，意义共现是“意识的获义意向性会对事物施加压力，以获得一个具有‘最低形式完整度’的意义”，具体包括整体共现、流程共现、指代共现、类别共现。举一个最简单的例子，人看到的苹果总是半个，而理解的苹果总是整个，这就是整体共现。意义共现也是民间叙事的特点。地方传说中情节基干即便作为潜文本，意义也必须在场，否则民间讲述就无以支撑。传说的区域互动恰恰证明传说讲述希望获得一个意义的整体，在情节逻辑的闭合上实现对历史的补充。

更进一步，传说具有意义共现的能力，是因为传说在情节上就具有指示性。情节具有因果、时空、情感的关联，这一点往往被忽视。比如在王昭君传说中，“画工丑图”既是一种指代，也是一种标记，昭君以琵琶或瑶琴引来林后或元帝更是一种指示性的过程。在空间关系方面，从“昭君出生”到“进入宫廷”，从“宫中遇冷”到“昭君出塞”，都指示着空间的运动轨迹和方向，家乡、长安、塞外三地的空间位移构成了传说极大的情节张力。在刘魁立归纳的具有普遍性的民间叙事的生命树中也是如此，在“兄弟分家”与“得狗”之间，在“兄效仿失败被惩”与“砍伐植物”之间，在“兄失败受惩”与“烧器物或毁坏器物”之间，积极母题链往往具有一种动势，也就是作为指示性符号，预示着一种状态的结束与另一种状态的开启。

作为流传于多民族、多地区的民间传说，王昭君传说区域互动的情感关联既体现在地方叙事的地方感和地域认同，也体现为情感共通和共同体的塑造。甚至可以说，王昭君传说在处理地方情感与情感共同体的过程中颇为典型。

传说以拟亲属关系处理地方感和地域认同。在湖北兴山及其周边的王昭君传说中，拟亲属关系普遍存在，除七连坪声称自己是王昭君父亲老家外，位于县城西北山高谷深的滩坪村说自己是王昭君的外婆家，甚至在重庆市巫山县也有一个昭君村，那里同样自称为昭君外婆家。这些说法并不全是文化旅游催生的编造，诸多文献记载巫山曾是“明妃旧迹”，当地《昭君草》传说也讲昭君为逃避诏选，逃到了巫山舅舅家。王昭君传说还与巫山神女相辉映，构成了南方更大范围的互动。拟亲属关系在民间传说的本土化讲述中是非常普遍的现象。例如，在山西洪洞县“接姑姑迎娘娘”走亲活动中，作为起点的羊獬和终点的历山被认为是娥皇女英的娘家和婆家，沿途所经村庄也依例加入“亲戚”的行列中。又如在鲁西多样的女神传说中，鲁义姑被聊城茌平的民众认为是泰山碧霞元君的姐妹，临清则宣称当地是碧霞元君泰山奶奶的法身故里和娘家。拟亲属关系既在横向上将不同地域编织在更大的文化圈中，形成地域文化认同，还在纵向上将神灵祖先化和世俗化，增强了当地民众的身份荣耀和心理保障，即“地缘关系的血缘化”。

巫山神女图

当民间传说中拟亲属关系进一步放大，就成为家国同构的关系，即“天下一家”。家国同构是指家与国在组织结构上的共同性，都以血亲—宗法关系来统领。在传说中，拟亲属关系充当了家国同构的框架。南方王昭君传说中的拟亲属有父母、外婆、舅舅等，而在全国范围内又有夫妇、婆家、娘家，夫妇、婆家、娘家的关系又是民族团结的缩影。再举一例呼和浩特满族的昭君传说：呼和浩特的满族大概定居于乾隆年间，他们的传说讲前世为北方天王的胡汉受天神指示去南方寻找巫山神女为妻，也就是携北海定海珠转世的王昭君。然而当他来到南方，昭君已被选入宫，胡汉又赶去京城。来到京城，在昭君的提示下，胡汉为皇帝找回皇后的凤冠和玉带，并向皇帝索要昭君的画像，声称昭君是他的未婚妻。在经过几重考验后，胡汉终于与昭君结下姻缘。这种以“天下一家”的模式处理民族关系的民间叙事模式使近代话语体系中的“民族”变得具体可感，也以最基本的亲情沟通了民族情感，建构了更大范围的民族情感共同体。

总之，民间传说的区域互动更多体现自然而非人为的一面，具有内在的机制。从意义逻辑上讲，民间传说有意义共现的能力，情节的指示性不仅使民间传说发展为完整的叙事，还能补充历史叙事的空白。从情感关联上讲，民间传说中广泛存在的拟亲属关系不仅有助于形成地方感和地域认同，基于此的家国同构模式还能为民族共同体的形成提供情感沟通价值。

结语

上文介绍了王昭君传说的本土化讲述与区域互动的几种类型，并分析了区域互动的内在机制。笔者进一步追问的是，传说的本土化与区域互动的关系如何？

一方面，传说的本土化是传说作为地方性知识的形成过程，在传说落入本土之初，它们已经共享了一部分作为潜文本的情节基干。在传说的情节基干中存在一个情节核心（最小值），它是传说的最简表达，也是定义传说的专名。陈泳超曾就“接姑姑迎娘娘”的传说提取了一个最小值——“尧王将两个女儿嫁给了舜王”，它是当地民众都知晓的传说框架，如果涉及在洪洞地区的本土化，可以表述为“（羊獬的）尧王将两个女儿嫁给了（洪洞历山的）舜王”。同样，我们可以把王昭君传说的情节核心确立为“昭君和番”，涉及的本土化就是“（兴山出生的）王昭君（经山西）和亲塞外（呼和浩特）”，这是王昭君传说本土化的传说框架，也是大多数流传地能够接受的表述。

另一方面，区域互动将民间传说置于主体间性的情境中，强化了它的公共性。在现实层面，王昭君传说还融入当代的文化交流与民族交往中。当代湖北和内蒙古两地的文化交流在一定程度上要归功于王昭君传说。1979年，在兴山县文化馆工作的谢源远撰文，得到历史学家林幹的注意并吸引林幹实地考察。同年，王光美、林少南到兴山昭君村考察，昭君台很快得到重建，王昭君传说的搜集研究进入蓬勃发展时期。在此期间，内蒙古地区送来了雕塑家张桓的王昭君汉白玉立像，如今这一立像已被复制为兴山的地标景观。20世纪末内蒙古还举办了昭君庙会，后来又连续举办昭君文化论坛，邀请兴山地区人员参加。近年来，湖北、内蒙古两地各种形式的“重走昭君和亲之路”，“娘家”牵手“婆家”的旅游推广活动层出不穷，两地的交流不断增强。

总之，我们可以将民间传说视为在地方性与公共性之间的话语。民间传说天然具有地方性，一切传说都是地方传说，离不开本土讲述。传说又具有公共性，公共性既体现于主题、模式、情节基干等方面，也体现于民众日常交往的文化共享。高丙中认为：“文化具有公共性是说，文化是一定人群所共享的（这是事实），同时，这一特指的文化具有成为共同体全体享有的倾向、潜力甚至冲动（这是可能性），恰恰是这种可能性使文化不像那些私有性的事物一样因为占有的人越多而使每个人的占有份额越少，相反，它会因为享有的人越多而越有价值，越受到尊崇。”如果主题、模式、情节基干是形而上的层面，那么人群共享的公共性则是形而下的层面。作为连接地方性与公共性的区域互动离不开传说的情节基干，又具有文化共享的特点，对它的进一步探究将为揭示民间传说由地方感和地域认同向共同体意识的生成转化提供一种认识路径。

注释及参考文献参见原文，感谢作者及原刊的支持