本文选自吴学昭编《吴宓文集》（人民文学出版社2024年版），原标题为〈悼辜鸿铭先生〉，现标题、题记为编者所加。
近250年来，中国在满人统治下变成了一个美丽的国家，一个真正如花一样的国度。而当太平天国叛乱平息之后，以儒士为主的中产阶级开始在中国掌权，这个国家的高层职位也逐渐被庸俗的市侩占据了。（……）人们谈论着袁世凯统治下的新中国，依我看，这才是真正意义上的“黄祸”。“Vo1ker Europa's，bewahreteureheiligsten Gefiter！”（欧洲人，保住你们最神圣的天良！）（……）袁世凯及其共和国在中国存在的直接后果，甚至于比法国的“恐怖统治”还要可怕——它必将迫使欧美诸国非常严肃地反省他们对待中国及其文明的方式。
——辜鸿铭：《雅各宾主义的中国：一个中国官员致一位德国牧师函》（录自黄兴涛编《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版）
辜鸿铭氏(1857—1928)于四月三十日下午三时四十分，在京寓逝世，享年七十二岁。其遗像及略传，已见五月一日本报第二版新闻栏，兹不重叙。古语云盖棺论定，今仅以庄严公平之态度，就辜氏在学术思想文化上之地位，约略论之，以志哀悼。
除政治上最主要之一二领袖人物应作别论外，今日吾国人中，其姓名为欧美人士所熟知，其著作为欧美人士所常读者，盖无有如辜鸿铭氏。自诸多西人观之，辜氏实中国文化之代表，而中国在世界惟一有力之宣传员也。顾国人之于辜氏乃不重视，只知其行事怪癖、思想奇特，再则服其英德法等国文字之精通而已。以上二种观察，均无谬误，然仅各得事实之半。平心而论，辜氏于中国旧日之道德文化，具坚深之信仰，是其卓见。于西方之功利主义、个人主义、帝国主义痛斥不遗余力，且能以流畅犀利英文文笔表达之，是其特长，对国家世界，其功自不可没。然辜氏初非渊博通达、深思明辨之学者，于中国之文化学术及西方之思想精神，均不能深窥底蕴，故其言论多武断而偏激，虽有真知灼见，亦系得之偶然，而缺乏系统之创作及深厚之修养。其人之品性及行事亦多缺失，傲睨一切，诙谐谩骂，放浪不恭，决非崇奉人文主义而苦心化世者所宜出，决不足为今日中国及未来世界精神之师表。是故吾人之于辜氏，毁之固属无当，而尊之亦不宜太过。辜氏譬如有用之兴奋剂，足以刺激，使一种麻痹之人觉醒。而非滋补培养之良药，使病者元气恢复，健康增进也。
二十余年前，吾侪束发入塾，即闻辜氏之名，云其精通西文。又读其所译William Cowper之《痴汉骑马歌》(John Gilpin’ s Ride)。辜氏译此诗为吾国人介绍西洋诗歌之始。溯自吾国派遣西洋留学生以来，留学生之能究心西洋文学哲学而深明西洋之思想精神者盖鲜。严几道（复）晚年议论，颇多透辟精深之见解。然此实得自中国旧籍，而非得自西洋。严氏之于西洋思想，仅知十八及十九世纪之功利主义及进化论、天演论。其所介绍传译者，为孟德斯鸠、亚丹·斯密、约翰·弥勒、达尔文、赫胥黎、斯宾塞等，此非西洋思想精神最精要之部分，不待详说。而其对于吾国之影响如何，亦不难判定。若辜鸿铭氏则有进于是。辜氏身受英国之教育较为深彻长久，其所精心研读之作者，为英国之卡莱尔(Thomas Carlyle)、安诺德(Matthew Arnold)、罗斯金(John Ruskin)及美国之爱玛生(R.W.Emerson)等，故其思想出严氏翻译西籍时之上。由吾人观之，辜氏一生之根本主张及态度，实得之于此诸家之著作，而非直接取之于中国经子旧籍。其尊崇儒家，提倡中国之礼教道德精神，亦缘一己之思想见解确立之后，返而求之中国学术文明，见此中有与卡莱尔、安诺德、罗斯金、爱玛生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉。举此吾国固有之宝藏，以炫示西人。此其中又以国家主义（爱国思想）为之动机。盖辜氏久居外国，深痛中国国弱民贫，见侮于外人。又鉴于东邻日本维新富强之壮迹，于是国家之观念深、爱中国之心炽，而阐明国粹、表彰中国道德礼教之责任心，乃愈牢固不拔，行之终身，无缩无倦，此实辜氏思想学说真正之渊源。故辜氏生平痛恨中国人（尤以留学生为甚）之吐弃旧学、蔑视国俗。而以感情所激，趋彼极端，遂至力主忠君，长戴辫发，自比遗老。而其晚年最崇拜日本，乐居彼邦，亦可藉此说明。盖皆热烈之爱国主义所酿成者也。（吾国今日爱国之士应洞察此层，勿徒以顽旧讥斥辜氏。）
准是以谈，则今日世界中人物可与辜鸿铭氏相提并论者，莫若印度之泰戈尔(R.Tagore)，盖(1)此二人者，其思想信仰皆出于西洋，特泰戈尔实得力于英国浪漫诗人如雪莱(P.B.Shelley)、济慈(Keats)、华次华斯(Wordsworth)等，而辜氏则如上文所言之卡莱尔等耳。(2)此二人均为极热烈之爱国主义者。泰戈尔敢于严斥英国帝国主义之侵略横暴，力倡印度民族之独立自由，毫无恇怯，乃反以此甚受英人尊礼，亦如辜氏之生平痛骂西人而反以此见重于西人也。(3)泰戈尔虽日言保存国粹与复古，然于印度古来婆罗门吠陀经典、六宗及佛教之宗教哲理，实未深研，仅能略述大意，取证己说。此与辜氏对于中国旧学之态度及造诣同。(4)泰戈尔与辜氏均以英文发为言论著作，见称于世。(5)由西人观之，泰戈尔乃印度民族之代表与宣传家，而中国人之膺此职任者则辜氏。二人对于欧洲近今思想影响极大。虽其学说浮浅而空疏，然其主张坚决，感情诚挚，文笔犀利，故其在欧美之势力实较其在本国为大。以上皆其相同之处也。更推而远之，则中国印度之有此二人，正如德国今日之有凯撒林(Count Hermann Keyserling)伯爵（著有《哲学家之旅途日记》及《婚姻全书》等，其为人及学说应具另篇详述），亦怪物，亦名人。或斥为狂徒，或尊为先觉，虽负盛名于当时，而实非今世思想学问之正轨，决不足为今后世界道德精神之导师，而远不能与实证之人文主义家如美国之白璧德先生(Irving Babbitt)等比肩同列也。
辜鸿铭氏英文著作甚多，其最著者为《春秋大义》(Spirit of the Chinese People)及英译《中庸》(The Conduct of Life)。英译《中庸》曾列入“Wisdom of the East”丛书，英国伦敦John Murray书店出版。辜氏生平主张及学说大旨，具见于此书之序。而王国维先生曾撰《书辜汤生英译中庸后》一文评此书，二十年前登载《教育世界》杂志，近年又转录于《学衡》杂志第四十三期。读者如取阅以上二作，可见一斑。约而言之，辜氏非精密之学者，乃一有主义有感情之宣传家。其误处在所持之见解太狭，而知识甚多欠缺。其谓中国独具道德的文明而以功利主义、物质进步概括西洋，实属武断，而有语病。殊不知功利与道德之对峙，理想与实际之悬绝，亘宇宙而长存，而天理人情古今东西无二。中国西洋各有其历史环境及特出之人物，遂成为往昔及今日之情状，异日祸福休戚亦正相同。自道德精神论之，救国与救世原非二事，辜氏所见未为深彻，然其唤醒国人抑己尊人之迷误，除去国人崇功利、蔑道德之谬见，殊有裨益。欧战以还，欧洲人之精神思想大为振奋（参阅本副刊第三期《欧洲战后思想变迁之大势与吾人应有之觉悟》篇），徬徨扰攘，厌故喜新。德国新败，此情尤坚。故辜氏之说大为欧人所注意，而尤受德国青年团体之欢迎。然能对之下正确之评判者亦有人，读者试取阅雷希完(A.Reichwein)所著《十八世纪中国欧洲文化交通史略》(China and Europe)之绪论（《学衡》杂志第五十三期有译文）及此类之书，实可知其详情也。
辜鸿铭氏近顷著成一书，极言在中国之欧美各国人不宜反对日本。其书方在北京付印，未及见此书出版而遽溘逝，可哀也已。闻此书于西人仍多痛诋。辜氏生性孤僻，行事多离奇放诞，已为众所共知，兹不论，惟寻绎其学说思想之渊源，以评定其在文学界之地位，此固本副刊之初旨也。
本文原载于1928年5月7日出版之《大公报·文学副刊》第18期。
附吴宓译雷赫完撰《孔子老子学说对于德国青年之影响》
德人雷赫完氏(Adolf Reichwein)著《十八世纪中国与欧洲文化交通史略》(China and Europe: Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century)一书，J. C. Powell氏译为英文，一九二五年出版。兹译其绪论(Introduction: The Younger Generation of Today and the Wisdom of the East)以见中国古圣贤之说对于现今德国青年影响之一斑。篇中论中国哲学之精华，为孔子礼治之教，而非老子无为之论，尤为卓见。平心而论，孔、老固为中国思想之两大中枢，对立共存，相反相成。然其中究以孔子为正，老子为辅。孔子近于西洋上古希腊亚里士多德之学说，老子则近于近世浪漫主义之卢梭、托尔斯泰等。美国白璧德先生已论之详矣。（参阅本志各期译文。）其对于人心世道之功用，则孔子譬如医生之施刀圭，进药饵。以医学之成规，按部就班，来施诊治。其道虽似迂缓，然舍此更无二途。老子则如医生之用麻醉剂，使病人昏睡而忘痛苦。夫欲病愈身健，实赖刀圭药饵。但当病人垂危，身体衰弱、精神激扰之时，则非先用麻醉剂以使之休息安眠不可。然徒使休息而不更为善后之计，则失之一偏，而陷于谬误矣。今欧洲青年，承机械生活自然主义之极弊，渴望清凉散以消炎毒。其欢迎老子之说，亦固其所。然须知此种态度，仍不免为浪漫主义之余波。以此而求精神之安乐，殊非正轨。不如研究孔子之学说，得其精义，身体而力行之，则可有平和中正之人生观，而又不悖于文明之基础与进步之趋向。转言之，即彼欧洲青年，如能讲明希腊哲学及耶教中之人生道德之精义，琢磨发挥而实用之，则所得结果，与受我国孔子之感化相同，固不必以好奇之心，远寻旁骛，徒事呼号激扰也。由是推之，则我国之青年，与彼欧西之青年，其道德精神问题，实为一而非二。而中西真正之文化，在今实有共休戚、同存亡之形势者矣。编者识。
绪论 东方圣贤学说对于今世青年之影响
“吾欧洲之人，今始受中国古圣贤之教化。”此十年以前，巴格氏(Alphonse Paquet)之言，用以形容当时少数具有世界眼光及知识之思想家，与夫研究东方学术事物之人士者也。今世吾欧洲之青年，其读中国古圣贤之书，固有视为其知识经历中之一必要部分，非得此则其知识不能连贯而完备者；而亦有仅视为世界文学之一部，供我辈研究文学者之随意取拾而欣赏吟味者。此二种人皆属不少，而后一派人，每以东方文化与西方文化并为一谈，漫无分别。其缺乏精密之处，实足为今世思想懈怠之代表。今人侈言“综合”之思想，其无价值，皆此类也。
此种高谈东西文化之风气，盛行于今时。其所谈虽不正确，然亦足表见东方文化与西方文化内中实在之关系。近顷倭铿氏(Rudolf Eucken)曾言：“使东方与西方之关系更为密切，在今实为至极重要之事。”即在欧洲大战以前，那陀普(Natorp)已预言：“今日者，崦嵫途穷之西方人，正将回身转向东方，以求旭日初出之精神之光明。彼东方实为真人产生之地，而人对于上帝及灵魂之深奥之梦想，亦始起于东方者也。”
西方人此种言谈，东方之人亦起而响应。泰戈尔(Tagore)曰：“此火炬（指西方文明）烧完而熄灭之后，惟余一团黑灰以作纪念。届时，东方必再放光明，盖东方者，人类历史始见曙光之地也。”又辜鸿铭乃一具备常识之儒教徒，非若泰戈尔之为富于感情之诗人。而辜氏亦劝告欧洲人，及今速由中国学习“良善公民之宗教”（即君子之道），而自治其“尊崇势力”与“尊崇乱民”之狂热病，乃无上之策也。
即在不留心此问题者观之，亦能了然审知，东方文化在欧洲之势力及影响，早已超出少数消遣文人及专门古董家之范围，而及于大多数之人。凡今世精神激扰不宁之人，皆在其列。至其何由而致此，则繁复不易窥测矣。此种“崇拜亚洲之狂热”之结果，行将使欧洲之人，自审其衰弱病症之所在，因而返本还原，复由欧洲昔日文明之源泉（即希腊罗马之文明及耶教之精神）求诊治之方欤？抑将从此遂受东方之感化，而西方之精神界终为之全然改变欤？则俟之百年后当可知之也。
总之，昔在十八世纪中，东亚与欧洲之智识界业已沟通，是为第一次。而今则第二次，东亚与欧洲复为精神上之接触也。
欧洲之青年中，其为今世种种精神问题所困扰者，一遇东方圣贤宁静安乐之教，则其所受之影响为尤深而能久。此影响之为祸为福，有益有害，论者各异其说，兹可不必细究。惟当问欧洲此辈青年之精神状态如何，因而乃易了解东方之智慧而慕之如饥渴也。夫今世青年之所感受者，乃全世人之所同，特青年之感受较为锐敏而深切耳。故青年不能离全世而独立，青年乃今世陶铸而成，其所取资，比之前此诸时代尤为丰富。惟然，故今世之青年，对于往古之文明及学术，益当持谦卑慎重之态度。盖人当少年，如春花怒发，血脉活动，于空渺之事境、幽微之消息、将来而未来者，常能首先辨识。既有感触，则不得不发为言论文章，确切宣示。而其识解未精到，或不合实际，则亦自然之势，所难免者。故吾人对于青年之趋附东方文化，不宜即行嘲笑斥责，而当注意细察此种态度中所寓之宗教热情为如何也。
若辈所撰《敬告亚洲人》(A Message to Asia)之宣言，极少年激昂慷慨之致。其中有云：“使全世之人皆当知晓，此地球之上，必当为精神之文明所主宰。他种文明，无所插足。”此处极言人当注重内心之生活，与十九世纪（物质生活、自然主义）之趋向，正相反对而下针砭焉。
若辈青年，已常结合少数同志。成为团体，以从事于精神之修养。而以近十年中，创痛巨劫（指欧洲大战）之后为尤多。咸奉老子为宗师，以求智慧。《道德经》一书，已成今世东西文化沟通汇合之枢纽。二十世纪开幕以来，在德国翻译《道德经》出版者，已有八家之多，此其故可深长思。而欧洲之所谓汉学家者，全然不解，仅指摘其译本中训诂之错误，及翻译字句之不当。如法兰克氏(Otto Franck)于《神学汇刊》(Archiv für Religionswissenschaft)第十三卷一三〇页，痛斥翻译《道德经》为一种癫狂之病。又如英国某学者，谓《道德经》何以使人爱读如此！即非治汉学之专家，亦常读之不忍释，此其故诚为我所不解云云。嘻，亦奇已！夫此类《道德经》之译本，持与原本比较，译笔实多未工。然以其为今世人宗教信仰之宣示，表明其崇奉东方之老子，故而关系重大。苟以校勘训诂之标准绳之，则误矣。
老子以虚静为道。（《道德经》第十六章曰：“致虚极，守静笃。”）道家专心致志，自察其内心精神之消息，以此为即宇宙之中心。当今机械之世，生活喧扰急迫，使人不可终日。隐居习静，实为要务。老子书中说明以道战胜外界之方；今世之人，欲厉行精神之生活，正可于此求之，此其所以崇拜老子也。
若斯退藏于密，直抵灵魂之至静之域，足使人之心理变为“放任而怠惰”，此亦今世所常见者也。若辈固非专务虚无寂灭，较彼尚胜一筹。然今世之青年，常多以老子“无为”之说，为圣灵之启示。虽生性活泼好胜而近于事功者，亦转趋于此途焉。老子之影响，至是乃与托尔斯泰之影响，同流合归。彼信从老子并信从托尔斯泰者，遂以“不作事”为金科玉律。托尔斯泰生时，亦自知其立说大旨与老子相同，且尝拟自译《道德经》为俄文。又自言，耶稣登山训众“惟我语汝，勿敌恶”一语（《新约·马太福音》第五章第三十九节），彼深服膺，以为除此而外，更无智慧。而老子亦深信宇宙间善恶之争，必可自行解决，不待人力。故曰：“唯之与可，相去几何？善之与恶，相去几何？”（《道德经》第二十章。）由兹可见托尔斯泰与老子立说根本，同出于消极之无政府主义也。（老子像及托尔斯泰像并见本期插画。）
今世人之精神激扰不宁，固当急求安神止痛之药，不可刻缓。然此药在青年用之，每易过度，而有危害焉。夫既以老子之学说为治病之药，其结果遂皆好静畏动，不喜作事。此于今世之青年运动中往往见之。而与其所欲治之病，即今世之积极的“动作主义”(Activism)，适相反背者也。史达林氏(Stählin)于所著《青年运动之狂热及其救治之法》(Fieber und Heil in der Jugendbewegung)书中，谓青年之企慕老子、崇尚虚静无为，与积极的动作主义，二者皆为逃避实际生活，同系一偏而谬误。此说甚是。彼青年之观察不正确、思想不锐敏，乃藉老子之纯粹神秘主义以自掩饰者，闻史达林之言，亦可幡然知悔矣。史氏之言曰：“西方广博之智识中，缺乏一种智慧。汝辈今由远东及近东传来之学说中，始乃获之。然东方深至之见解，须与西方缜密之思想，融为一体，乃克有济。否则汝辈对于东方智慧及神秘主义之热诚崇拜，只足证明汝辈缺欠智识训练之工夫耳。”按葛德(Goethe)曾云：“欲得高尚之文化及修养，必须于一定之狭小范围内切实发愤用功。”亦可作此辈青年之警钟也。无为之说，少数上智之人用之，或能使其胸襟旷达，断除俗累。然今之世之醉心此说者，大都走入邪路，养成奇癖，如镜面着污痕，照物而无往不失真象也。
除上述之二义以外（一为注重内心精神生活，二为无为之说，即不动作），其三则“返于自然”(Back to Nature)，亦今世欧洲青年之一部分与老子之《道德经》宗旨相同之处也。
今世之机械生活，足使人性堕落，下同禽兽。有感于此者颇多，遂各设法以避免操劳工作。盖物质之势力大张，人性为所牢缚，不能自脱，世运沉沦，至是乃臻其极。其反动之结果，则今世大群中之人，各自为谋，而合群团结力消灭无存。凡当文明存亡绝续之交，其时人之思想及态度，必分为二派，在今亦然。其一派则鼓吹进步之说，眼见今世种种烦恼危乱困苦，而仍谓科学发达，方法益趋完密，异日之光明可卜，而世运进化犹未止也。其又一派之人，则受卢梭之影响，感情均甚浪漫（参阅本志第十九期《白璧德之人文主义》篇），提倡自然之生活，而奉老子为先觉之宗师。在昔十九世纪之人，尝信人世之文明及道德可有无穷之进步，今此派人则全不信之，而欲复返于上古淳朴时代之情状。例如青年运动(Jeunesse)所标榜之口号曰：“欲重返而与自然谐合。”又如所谓谐合运动(Eurhythmics)主张人之创造力，须令其发达无碍，即在儿童亦然。总之，到处所见之诸多运动，皆欲归依自然之机运，而此正老子之说也。老子欲使人道与宇宙自然之道合而为一。老子对于礼教道德典章制度文明，皆持怀疑而攻诋之态度，此又老子与卢梭及托尔斯泰之所同，故三人皆大受今世青年之欢迎也。凡具此种心理者，视他派所谓进步，皆为世运沉沦之征。盖不以相爱相助之心，为自然之活动，而强守有组织之国家之公民道德。又不率本来之人性，行其所谓天真，而步趋以法律严密管理之近世生活。此种变迁，自若辈观之，只有可痛可悲，何进步之足云？老子生当中国春秋之时，亲见其时之人，于礼教道德，徒存空名，不务实行遵守，甚或利用假借，视为儿戏。其人之内心根本败坏，而精神日益消亡。老子沉思冥察，乃知惟一补救之法，在深思静观，务绝去彼毫无实在之繁文虚礼，而专听一己内心精神之告诫，即以人之神与宇宙之道合而为一是也。
老子谓非彻底改革不可，而以孔子之方法为未善。但事治标，不图治本。以若所为，何能愈病？故老子之言曰：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”（《道德经》第十八章。）又曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”（《道德经》第三十八章。）又曰：“绝圣弃利，盗贼无有。”（《道德经》第十九章。）此言刻酷，殊似卢梭。卢梭所做狄养(Dijon)学会悬奖征文，题为《问科学文艺之发达，使风俗淳美乎？抑衰敝乎？》者（参阅本志第十八期《圣伯甫评卢梭〈忏悔录〉》篇第四页），其持论与此实不谋而合也。托尔斯泰自其十五岁时，即熟读卢梭之著作。生平痛恨音乐，谓音乐能使人心醉，致失去其宁静之理性及与自然之谐合。托尔斯泰之宗旨，与老子及卢梭均近似，而大倡归依自然之说于近今之时。老子之言，有与托尔斯泰极相同者。如云：“乐于饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（《道德经》第三十五章。）此其言亦深可玩味也。
距今七十年前，托尔斯泰即讥斥进步之信仰为“当时之异说邪教”。盖托尔斯泰，亦如老子，眼见其时之世界破裂分崩，不可挽救，只余毫无根据之诸多散碎事物，失却精神之一贯；遂谓凡人欲自拯拔，必当与一己之内心精神时相交接，而自救其灵魂曰：“人生之责任为自救其灵魂。欲自救其灵魂，必当立身行事，效法上帝。欲立身行事效法上帝，先须绝去寻常生活之种种快乐然后可。”老子亦曰：“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《道德经》第十二章。）其言若合符节也。是故老子与托尔斯泰，以及信从其说者，皆认定由分而合，由异而同之理。凡以思想所分析而成之诸多散碎事物，紊乱无纪者，由是返本还原，使复归于自然之精纯一致。惟此种“返于自然”之说，每流为泛神论。因之今世亦有泛神论之各派，互为号召。老子视道为合于宇宙，道乃先天帝而生，附于万物，无所不在。其立说适与孔子相反。老子曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（《道德经》第二十一章。）此亦当注意也。
此种“返于自然”之说，其中固含有宗教之感情，而无实质。然如潘韦慈(Rudolf Pannwitz)等，则赞扬此说为集世界各种宗教之大成(Summa religionum mundi)，欲奉为今日全世界之宗教，以确立根据，而救今时相对观念盛行、人心悲观失望之苦。潘氏之言曰：“卓哉老子之思想也！当今之时，吾欧洲之凡百礼教旧说，悉遭破坏。吾欧洲之人，譬如航海覆舟，舟中人众漂浮至岸。其地荒凉，绝无人迹。四顾愁惨，无以为生。乃当此际，忽得援救。人类前此创造留遗之宝藏，陆离璀璨，聚于一窟，今乃为吾人所寻获，有如特罗古城（参阅本志第十三期《希腊文学史》），静待发掘。于是吾人未来之眼界大为开拓。渺无涯际矣。”又曰：“尼采之书，可用为未来之宗教，至为完善，有识者当能见之。古东方老子之所倡者，乃全宇宙之宗教。尼采与老子殊相近似也。”〔见潘韦慈所撰《世界宗教论》(Weltreligion)，载《精神文明与国民教育》杂志(Geisteskultur und Volksbildung)一九二一年七月八月号第一五五至一五六页。〕
此言诚过矣。潘韦慈氏心志虚浮，精神激躁，全不察历史之实迹，遂致见解谬误。其批评今世，实属过刻，以为全无是处，而不知处今放纵之世，持论行事，尤宜合度而有节制也。吾意凡信从老子之精深奇美之神秘主义而奉行之者，首当记省老子教人之言：“其出弥远，其知弥少。”（《道德经》第四十七章。）获益必不浅也。
夫欧洲之青年，醉心于东方之学说而大受其感化，此事实之昭昭不可掩者也。然而此种远寻旁骛，无非吾西方文明衰败、精神危乱之结果；故须返而求之于我，自知西方昔来之精神何在，而后东方之刺激教导，方为有价值也，而后方能免去青年思想浮浅之病，使毋假借东方古圣之说，以自掩其思想之幼稚矛盾也。（此段云云，我中国人之吸取西方文化者，亦可反用之以作指针。）历来各种文化，衰败之余，奄奄待毙，千钧一发，正望起死回生。何以适当此时，思想乃益趋矛盾，强词夺理，颠倒黑白之说，流行广被，势力日盛？（今日欧洲即如此，今日中国亦如此。）此问题关系重大，应细为研究。彼老子所生之时势即是如此，而老子亦喜用深奥两歧之言，既易发人深省，亦易使人误解。“正言若反”（《道德经》第七十八章），殆老子自道其立言之秘诀。然其说在当时及后世之流弊，乃从此生矣。〔按正言若反(Paradox)，苏格拉底亦喜用之。然苏氏之用此，以破敌人之诡辩，犹孟子对齐宣王言好货好色不足为病也。耶稣亦常用此法以避人之攻击陷害。至其正式训教之时，则皆用正言。孔子常用正言，盖深知反言之害者，非不能为之也。庄子之流，几于全用反言。后世如晋贤之倡为清谈，歆慕庄老，多用反言。故可断曰：清谈不至亡国，反言必可亡国。降至今日，西洋如萧伯纳(Bernard Shaw)之流，专以反言媚世取名，卑不足道。而吾国吴稚晖等之反言，更下之尤下者矣。此事当俟另为文详论之。〕
确切言之，今日欧洲崇拜东方之人，虽皆倾心于老子，然孔子立说之价值及其势力，并未十分减损。著书立说者，若其目的不尽在解决今世理智之问题，而欲本于常识实证，重新造成平正通实之伦理观念，以为国民立身行事之规范，则其书必常引孔子之言。（按美国白璧德先生即属此类。）由此派作者观之，老子之神秘主义，理想虽深，不合实用。而老子之无政府主义，尤与人生实况相背戾，直可谓之毫无意识也。即在欧洲大战以前，恪守规矩之孔教徒辜鸿铭氏，其著作在德国已有深钜之影响。而潘韦慈氏(Pannwitz)著《欧洲文化之危机》(The Crisis in European Culture)一书，虽注重理论之问题，亦始终承认孔子所定之社会组织之原理，实甚安全切实而又开明。虽系为其时之中国说法，今人仍可遵照而仿行之也。又苟廷根(Göttingen)大学讷尔逊氏(Nelson)及其徒众，从事于政治思想者，竟搜辑辜鸿铭氏之论文，译成德文，而刊布之。辜氏文中大旨，正如二百年前之人之所为（详下），力劝欧洲人实行孔子之教，正名务本，藉可取得确实详明之世界观，而后政治上之纷争扰攘，或可免也。
请更简括言之，今日欧洲人研究东方圣贤之学说者，约可分为二派：其一为无理性的，崇奉老子。其二为有理性的，崇奉孔子。按照现今智识思想之趋势，则前一派崇奉老子者，较为著名，后派知者较少，亦自然之理，无足深怪者也。今世青年之无理性的态度，与十八世纪哲学思想中之所谓开明运动（Enlightenment，一译启蒙运动）者，互有同异，颇可比较，当于后文略论之。
吾书之内容，将约略叙述十八世纪中，东方与西方之关系，尤注重其智识互换沟通之情形，以其为物质及形式之交通之根本也。次则叙次其变化之步骤，以见文化之交易，亦本于供给需求之原理。我有所缺，则始取之于彼，以资弥补。所缺之物既随时改变，所取者自亦刻刻不同也。
今日欧洲人之留心东方事者，颇不为少。此书之作，未始无益。惟其范围甚大，论述决不能详尽，即作者所搜集之材料，亦未全行收入，仅选其精要，简括叙述，以为研究中国与欧洲文化交通史者入门之助而已。
本文原载于1926年6月出版之《学衡》杂志第54期，作者为德国雷赫完(A. Reichwein)，译者为吴宓，编者识语及注释亦为译者作。
