作者｜葛希芝（Hill Gates）
美国斯坦福大学人类学系荣休教授，主要研究中国社会阶层和性别关系
虽然以上概述的贡赋制生产方式作为传统中国文化的典型，已广为人知，但小资本主义生产方式尚未明确地被看作一个整合的中国社会形态中的组成部分。因此有必要全面地描述一下该小资本主义模式和它的阶级关系。在这一小节中我会着重阐述小资本主义的几个方面，以及如何区分资本主义和小资本主义的问题。我会在之后的几章中展开对受国家／亲属控制的劳动的详细分析。
小资本主义生产方式是一套有关农副商品的私有化生产的体系，这些商品可能包括：一个从事农业生产的家户在市场上售卖的其生产的部分粮食或织物，一个豆腐作坊出售的豆腐干，或者一个家庭养育的它承受能力之外的孩子——目的是将他们作为劳动力出售。尽管很多中国小资本主义的活动具有个人主义色彩，但当这些家户的产出进入市场后，对利润的追求仍然压过了对其定价的其他考虑。小资本主义的家户，尤其是业农家户，常常只为自己的需要生产，他们保留的是非资本主义模式的，在亲属、朋友和同乡人之间进行的交换。他们的持续再生产则依赖和市场的联系，包括买卖劳动力。
《中国“马达”：“小资本主义”一千年（960—1949）》
[美] 葛希芝 著
马丹丹 等 译 / 石峰 等 审校
广西师范大学出版社
2025年2月
家族企业虽然是私有的，但所有权并不是个人的。最理想的情况是由家族中的男性亲属们管理。家族企业和宗族企业——这里可以统称作“宗族”（patricorporations）——它拥有或掌握生产资料，比如说农田或作坊。宗族企业首要依赖其自有的劳动力，一般当家庭劳动力不足时才雇佣外人。家户成员可能会被族中的成年当家男性当作商品，家长可能会卖出妻子、女儿和年幼的儿子，并购买能填补空缺的劳动力，以满足作为整体的家户生产和再生产的需求。亲属和雇佣帮手之间的界限常常是模糊不清的。这种模糊不清也恰恰说明了，要描绘商品生产的中国形式的特征并对其进行解释，是困难重重的。在帝制中国晚期，劳动力无所谓自由，它既不能逃离亲属长辈的控制，也不能进入任何市场及其分支进行交易。
雇佣非亲属关系的劳动力的典型方式是雇佣少量周期较长的技工学徒，比如说整个农历年在此，或者可以按照惯例做三到五年的。这种劳动力的商品化由中国著名的行会部分把控。学者注意到在20世纪前期的中国，“实际上所有售出的手工制品”都由行会生产，并且“大部分靠手工艺维生的城镇人口都在小作坊商铺里工作”。这些行会“建立了迫使人们服从的规则；制定不容商议的价格；设定或修改贸易习惯，并且得到默许”。只要行会的会方行为保持它的正统性，朝廷就不会干涉他们对劳动力设立习惯性规范。
许多会内的工匠和劳工因此组织起来抵抗来自非会员的竞争。他们的工资不完全由市场机制设置，一些行业的准入也受到行会垄断权的限制。然而行会也许并没有像步济时和马士的话所暗示的那样完全控制某些职业。19世纪后期行会逐渐让某些职业世袭化，很可能是为了对付来自国外商业和技术的竞争。即使某个行会很强大，会员也并不总是坚持他们的贸易垄断。要加入行会其实并不难，会费也不贵，他们应对经济变化的反应很迅速，会根据情况调整规则和工资水平。行会的存在及其不容小觑的权力肯定会对熟练和半熟练工市场产生影响，但尽管如此，这个市场还是存在的。
帝制中国晚期的劳动力市场不仅对市场竞争的回应显得被动，对贡赋制生产方式需求的回应亦复如是。组织起来的行会既要对付市场竞争对手，又要保护会员免受官员的过度盘剥。抗议和联合抵制常常取得成功，即使没有完全阻止雇主要求担保人或中间人介绍雇员的趋向，至少也拖慢了其对市场压力的反应。
劳动力市场（和其他市场）也间接受朝廷对航海运输设限的影响，其他的影响还来自官员建造并维持有助于生产的基础设施的意愿与能力——比如灌溉体系、道路和运河。但是这些和前文提到的，包括亲属关系在内的其他限制，似乎并没有太大地阻碍中国的劳动力从农村流动到城市，或是到因受灾被抛荒的土地上，以及从中国向世界各个角落的常态流动。
土地市场在帝制晚期的重要性是毋庸置疑的。重要的是要认识到当生产资料由宗族而非个体占有的时候，男系亲属的多重权利就会让土地买卖复杂化。
宗族和共同体通过广泛的商业技能和制度的积累形成生产关系网络。这些技能大多通过亲属、共同体，甚至通过孩子们的游戏而非正式的方式习得。
“小资本主义”的业务往来是建立在私人纽带和本地的声誉之上的，只有诚信的声誉才能保障非正式的、不受法律制裁的信用通行无阻。帝制晚期的仲裁法庭通常对商业争端不太具有同情心。向仲裁庭提起上诉对诉讼人来说风险太大，因此他们不到走投无路是不会采取申诉对策的。人们遵守商业协定是因为神明要求人们正直行事，因为人们想要保护自己的声誉和将来的信誉，也因为债权人有时会通过政治影响力或身体暴力的威胁来确保债务的偿还。长久以来，这些约束对常规的商业交易都是有效的。就像过去一样，在私人纽带滋养的信任缺失的当下，一个观察者写道：“对金融风险控制的实践还是太过私密，以至于它们只是部分理性的。”
“小资本主义”企业，无论规模大小，都可以通过一系列途径获得资本并扩展它的信用范围，这些途径包括：标会、个人借贷、聘礼和嫁妆的转移、当铺、信贷、赌博、勒索保护费的黑社会组织和其他或大或小的机制。私人的镖局运输体系凭借其高效诚信的服务把大部分中国地区，包括东南亚的华人聚居区都连接了起来。在中国范围内通过高度个体化的钱庄系统实现的汇款也被证明是行之有效的。就连最穷的人也能感受到钱是一种商品。
商业中的私人主义就像“小资本主义”的很多方面一样，是被国家政权强化的。比如说，19世纪中期当铺的官定利率是30%。按当时中国人对时局的理解，官定高利率的目的是通过提供一个可供选择的有力的投资渠道来防止土地价格上涨，这样就可以“使土地在相应数量的家庭之间得到分配，使金钱的流通更富活力且统一”。与高利贷相差无几的利率鼓励借贷者依靠私人关系“找寻”借贷的机会。
若没有一套法律体系来保护私有产权，使其超越亲属关系的控制，要管理准资本主义化的生产关系是不容易的。那些企图寻找资本主义萌芽踪迹的作者捕捉到了类似企业的合伙关系，就像罗威廉讨论到的那些例子。我在田野工作中也碰到了类似的情况：在福建沿海的一些村庄里，没有亲属关系的男人们会各自投资一小笔钱来共同腌制牡蛎，然后将其卖到厦门。在他们均分利润后，这种临时的生产单位就宣告解散。但是政府官员对这类非个体的商业关系持消极态度，因为他们害怕当地财富的扩张。他们有时会禁止几户人家联合开展的土地收购，即便这些人之间都有宗亲关系。非个人的交易当然也是有风险的。在1860—1890年间，汉口曾出现信用投机热潮，后来几千个借贷人都潜逃了。一场破产导致连续破产的多米诺效应反映出保护纯粹商业合同的机制实际上是缺失的。曼素恩（Susan Mann Jones，1972）也有同样的论证。
商人们可以——也确实——向地方官员提出申请，想让他们和他们的组织制定的规则取得合法地位，以保护他们的商业合同。这种自下而上的试图为私有产权提供法律保障的机制虽然相对民主，但有其内在的脆弱性。这种自发性肯定来自商人们自身，因此颁布的相应法律必定是地方化和碎片化的，而那些在原则上愿意接受这些法令的官员未必愿意强制执行。在19世纪末的汉口，茶叶行会的商人们成功地推动地方官出台了一系列措施来确保诚实守信的商业实践。其用语中反复出现的“压力”和“合法化”，在罗威廉看来，暗示了“一种相似性，即行会和经纪人希望在茶叶贸易中实现的市场管理方式，和政府管理的盐业交易所实行的管理方式之间的相似性”。商人们要求无论政府交易还是私人交易都应该得到相同水平的法律和实际操作中的保障，然而并没有保证法律得以执行的措施出台。在大部分情况下，“中国人看起来愿意依靠私人的义务关系来保障及时和公平的付款”。虽然经纪人所处的位置非常有利于他们强制执行官方的商业规定来保护商人的财产（对抗不履行合同义务、违约等行为），但没有清晰的迹象表明他们确曾这样行事。罗威廉对经纪人角色的详细描述并没有表明，在面对一拨潜逃的本应被告上法庭的借贷人时，商人们会诉诸经纪人。我们可以假定，在很多交易和各类状况中，经纪人的多面性让其主要关心的是贸易，以及他们作为有特权的中间人在相关商业交易中的角色；他们几乎不可能去总结并推广那些保护个体、商行或其他非家庭的财产所必需的合法惯例。除非有相反的证据出现，我们必须继续假定传统中国的官员更明显倾向保护基于继承的家庭不动产，而不是新出现的企业家的个体所得和通过非亲属合作关系获得的财富。
罗威廉不认为官员并没有尝试去强制推行商业的法律责任。他指出汉口的中国商人常常把欠债方告上地方官的公堂，并用三个例子来阐述了他的观点。在第一个例子中，总督衙门强迫不诚实的交易方偿还欠款；但他的另外两个例子提醒我们为什么在商业领域——就像在其他领域一样——人们会害怕并希望尽量避免打官司：案例中的被告，其中有一个显然是无辜的，却在一个公开审理案件的公堂上被活活打死。这些审判行为都是惩罚性的、马后炮式的，并非致力于建立一个法律体制来保护财产权。只有当那些财产权能够强化家族的时候，朝廷的法律态度才是坚若磐石、长久不变的。
残酷的、无休止的竞争是限制商业关系在宗族之外发展的另一个因素。商会试图限制市场过程导致的压力，但是即便如此，生活在各自社区群体中的业农者、工匠和商人对这些压力仍没有多少防范措施。每一个生产家户的所得都会威胁另一个家户，商品化的长期趋势是在市场的非个人化中消解人类关系的纽带，让所有的东西都可以在市场里买进和卖出。此种社会经济除了让人们对专制权威有所顾忌，也是孕育邻里之间担忧和不信任的温床。
不信任、害怕陌生人，甚至害怕所有亲戚圈之外的人，是帝制时代中国人的显著特点——还有其他地方的人也有类似特点，比如挣扎在资本主义经济边缘的乡村的意大利人和墨西哥人。这种不信任很戏剧性地表现为帝制时代中国人对鬼神的普遍焦虑。鬼可能代表了他们生活中的一种根本性的恐惧，即在充满横征暴敛、竞争激烈的世界里孤苦伶仃、生计无着。它们缺少与物质资源相连的人情纽带，因此在本质上是邪恶的。在现实生活中，这样的人就是一个陌生的流浪者或乞丐，一种无产状态的终极表现。很多生动的仪式和信仰都是这些形象的投射，比如婚丧嫁娶等仪式强调，家是这个险恶世界里唯一安全的港湾。家户和外部经济的巨大裂痕根植于帝制时代中国的最高道德伦理，也嵌入该时期的中国人最深的恐惧之中。
在小资本主义生产方式中生活的人们创造出一套自己的意识形态、象征和仪式，通过它们，普通民众清晰地表达出他们对所在世界的感知，教导年轻人和彼此教导，并把这些感知变成现实世界的行为规则。这些意识形态覆盖范围广大而且边界不定，它们负责回应的问题包括生产实践、生态平衡、政治权力、性别定义、终极意义和其他不计其数的复杂文化事项。总的来说，他们在很多方面都和由普通农民创造出来的这一套意义体系很相似。比如“丰产”，不管是人、动物、植被或是土地本身的这种能力都被强调，被符号化并神圣化。
小资本主义生产方式中的某些意识形态的主导观念（preoccupations）是独一无二的，也是小资本主义文化的特征。在中国民间生活中，钱是具有魔力的，它是一种献给神明的圣物，用于净化并象征生产和再生产的增加。在商业头脑发达的广东人中流传着一些民间传说，其中提到拜物的金钱是如何选择“到一个新的家”或“从［它］的旧家逃走”的。民间仪式支持致富、还债和为营利而投资的这些美德。那些小资本主义平民反对苛刻的贡赋模式，同雇佣劳工和部分商品化了的宗族的劳动力一起为了市场而生产。他们创造的道德图景使阶层向上流动不仅成为可能，而且变得势在必行。往上流动的人先得在崎岖的小资本主义之路上耕耘致富，然后其中一些有才华的幸运儿或许会畅通无阻地进入贡赋制的乐土。
