其一七一
我见世间人，茫茫走路尘。
不知此中事，将何为去津。
荣华能几日，眷属片时亲。
纵有千斤金，不如林下贫。
我看这世间的人啊，都在茫茫人世间忙碌奔波，就像那扬起的尘土一样忙乱不停。 他们根本不明白人生在世的真正道理，也不知道该以什么作为人生的指引和依靠。荣华富贵又能持续多少日子呢，家人亲属之间看似亲近，可也只是短暂的时光罢了。就算拥有千斤黄金的财富，也比不上在山林间过着清苦却自在的生活啊。
其一七二
自闻梁朝日，四依诸贤士。
宝志万回师，四仙傅大士。
显扬一代教，作时如来使。
造建僧伽蓝，信心归佛理。
虽乃得如斯，有为多患累。
与道殊悬远，折西补东尔。
不达无为功，损多益少利。
有声而无形，至今何处去。
自从听闻梁朝佛法兴盛时起，便有四位堪为依止的贤德之士——宝志、万回两位神僧，以及泗州僧与傅大士。他们显扬佛法、担起如来使者的重任，建造寺院、引导信众皈依佛理。然而，即便成就如此，执着于“有为”之举仍带来诸多负累。这些作为与真正的佛道相差甚远，不过是拆西补东的权宜之计。若不通达“无为”境界的深意（即不着相、不造作），终究是损耗多而利益少。如今那些轰轰烈烈的功业徒留虚名，却无实质传承，终究不知归于何处。
寒山以“茫茫走路尘”形容世人迷失于功名利禄的追逐，看似繁忙却“不知此中事”——即未参透生死轮回与生命真谛。他批判“荣华能几日”的虚幻性，指出“纵有千斤金”的物质积累终不敌“林下贫”的精神自由。这种思想与寒山其他诗作中“有为多患累”“不达无为功”的禅悟一脉相承，主张超越世俗执着，回归心性本然。
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
《论语》中子路问津的典故中，长沮、桀溺以“滔滔者天下皆是也”暗讽孔子周游列国是徒劳的“辟人之士”，而孔子“鸟兽不可与同群”的反驳，实则揭示了儒家“明知不可为而为之”的入世情怀。子路作为忠勇的践行者，其形象恰似寒山笔下“走路尘”的众生缩影——执着于行动却缺乏对“津”（生命渡口）的终极思考。
两相对照，寒山诗中的“不如林下贫”恰似对儒家积极入世观的反思。这让我想到那个安贫乐道，一身静气的颜回。
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
颜回“箪食瓢饮”却“不改其乐”的境界，为寒山的批判提供了另一重注脚。不同于子路的外向勇猛，颜回通过“心斋坐忘”在贫困中实现精神自足，这恰与寒山诗中“林下贫”形成跨时空呼应。
儒家的“孔颜之乐”在此转化为禅宗的“无住生心”：颜回之乐源于对“道”的内在体认，寒山之贫则是破除“我执”后的空明，二者共同指向“超越物质而直指本心”的终极关怀。
明代画家沈周隐居作画、寄情山水的生活方式，可视作对寒山思想的文人化演绎。他笔下的林泉既是物理空间，更是精神道场——“优游”二字暗合寒山“任运还同不系舟”的自在境界。与子路问津时“耰而不辍”的农耕隐喻相比，沈周以艺术创作实现“辟世”，将禅宗的“无为”转化为水墨丹青中的“有为”，在出世与入世之间开辟第三条道路。这种“诗画证道”的方式，恰是寒山“闲书石壁题诗句”的雅化延续。
子路问津象征执着于“改造世界”的入世激情。颜回乐道体现“安顿内心”的道德修养，沈周林泉开创“艺术化文人生活”的美学实践。寒山禅悟则直指“破除分别”的究竟解脱。
四者共同构成“此岸”与“彼岸”的辩证：儒家在尘世中建立意义，道家在自然中寻找寄托，禅宗在空性中消解对立，而文人艺术则搭建起沟通二者的桥梁。寒山以“不如林下贫”的决绝姿态，召唤着超越二元对立的生命觉醒——正如子路最终“结缨而死”的刚烈、颜回早逝留下的永恒微笑、沈周画中不谢的山水，都在印证：真正的“津渡”不在外求，而在对生命本真的彻悟。
其实下面这首长诗表达的也是这个意思。回到生命本真，不假外求。
寒山也是在回应达摩祖师见梁武帝那则公案。
帝问曰：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”祖曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”祖曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”祖曰：“不识。”帝不领悟。祖知机不契，是月十九日，潜回江北。
——《五灯会元》初祖菩提达摩大师
不达无为功，损多益少利。
寒山以梁朝佛教大兴为镜，痛陈“造建僧伽蓝”等善业实为“拆西补东”的权宜之计，其“有声而无形”的结局，恰似达摩对梁武帝“造寺写经”的否定——二者皆揭示功德执着的虚妄性。
寒山指出“有为多患累”，认为建寺弘法虽能引导世俗信仰，但执着于此则背离“无为”真义，沦为“损多益少”的世间善法。这呼应达摩所言“人天小果，有漏之因”，即一切依附形迹的善行终如泡影，无法触及解脱根本。
达摩“廓然无圣”之答，更以“无圣无凡”的绝对空性消解功德概念本身。寒山“至今何处去”的叩问，恰似此公案中梁武帝“对朕者谁”的迷惑——当“造寺者”与“被造之寺”皆归于空寂，功德主体与客体俱泯，“有声而无形”便成为必然。
寒山通过诗性语言，将“有声而无形”的寺庙兴衰史转化为对修行本质的反思；达摩则以机锋对话，将帝王问诘转化为“言语道断”的禅悟契机。这种差异背后，是“诗禅互证”的中国化佛教智慧：诗以意象破执，公案以悖论启悟，共同消解对“功德相”“圣人相”的执着。
寒山与达摩的思想碰撞，绘制出一幅破除形式迷障、直抵心源的精神地图：
首先要解构功德相，否定以物质积累衡量修行深浅的世俗标准。然后是泯灭凡圣相，消解“圣者-凡夫”的二元对立，回归“廓然无圣”的平等性。最后是体证无为法，在“林下贫”的简朴与“不识”的默照中，实践“净智妙圆”的究竟自在。
