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作者：巢立仁（香港中文大學自學中心高級講師）
電郵信箱：felixchao@cuhk.edu.hk
來源：《新亞學報》，第三十八卷（2021年08月）
作者按：本文曾於「2021文化研究年會」（由「文化研究學會」主辦）上作論文報告，題目為〈古典貓書寫中「物性」概念的儒本位文化研究〉，現據此文改寫增訂而成。另外，《新亞學報》兩位評審員給與寶貴而深入的修訂建議，特此申謝。
編者按：公眾號版本徵得作者同意，刪去所有注釋、插圖、參考書目。原文足本，請以華藝數位平台（https://www.airitilibrary.com/）下載版本或紙本學報版本為準。
本文共計18000字，閱讀時長約為65分鐘
英文題目及摘要附於文後
Title and abstract in English are attached at the bottom.
唐人閻朝隱〈鸚鵡貓兒篇〉謂：「貓，不仁獸也」（《全唐詩》卷69原序），近代學者吳藕汀卻在《貓債》一書指自己養的貍貓「誠仁獸也」，貓的「物性」是一個由「不仁」到「仁」的發展過程嗎？中國的古典貓書寫，以儒學人本倫理觀塑造貓的「本性」，也劃定了評價貓類行為的基本視角，貓的身分和社會地位，隨著儒家倫理觀側重點的改變而反覆變異，人貓關係反映了傳統中國文化的人類中心特質，但也顯示了對生物本位的反省。本文擬透過檢討貓的名實和各種相關論述，分析貓身分的定型過程和社會定位，從而展示儒學道德本位文化觀，如何建構和限制了古代中國人對動物的認知。原始儒家的教導和經典威權，一方面以根於人類本位的生活需要，合理化了對動物的粗暴控制和管理，形成了動物物品化的普遍現象，但另一方面卻賦與了動物的「物性」可以被人性影響和修改的根據，古典書寫中的貓雖然是生物資源，但也是成就個人品格的重要道德受體。由此而言，人與生物的關係即使在「人禽之辨」這個大限制下，仍有一個互相影響，共同成長的發展過程。
一、引言
人類學研究發現貓早在五千多前就與中國人共生和互利，[1]但中國的古典文獻卻要到二千多前才讓貓有一個比較清晰的形象。根據文獻，貓在當時是實用的工具生物，以其獨特的除害功能為人服務，這種「認知」反映了古代中國儒學文化強調人本價值的人類中心視角。儒學提倡人禽之辨，強調生物的「物性」與「人性」存在根本差異，但另一方面卻又認為天地萬物都遵從同一的形上律則，所以人可以感化生物；人貓關係以利人為本，展現了一個由「互報」到「相通」的發展歷程。
最早的貓事專著《貓苑》及《貓乘》要到清朝的中晚期才出現，而各種廣收物類的儒學要典，如「可以多識鳥獸草本之名」[2]的《詩經》、「為經籍之樞要」[3]的《爾雅》、「括囊大典，網羅眾家」[4]的《周禮》或「萬物咸睹，靡不兼載」[5]的《說文解字》等均無貓名或貓事的記述，在六經中只有《禮記》在〈郊特牲〉中提及貓，而子書中也只有《莊子》及《韓非子》有極為零星的片言隻語，那麼貓是否一直都被中國人「無視」呢？答案絕對是否定的。雖然早期的經子諸作罕見記貓，但漢代的《雲夢秦簡》、隋代的《摩訶止觀》和《五行大義》等都有提及貓，而唐宋的詩歌與古文等更有大量的貓隻或貓事的書寫。中國古代的貓書寫雖然零碎而且主題多變，但當中不乏對貓作為生物的性質，也即「物性」的思考。
中國古代的貓書寫，主要見諸儒學類文本，所以本文主要通過分析這一類文本來研究貓在中國古代的文化形象及其所蘊含的價值觀。審閱經書、子書、緯書、理學家的著作及儒士引伸或發揮經子價值觀所作的各種論著，可以發現這些屬於儒學類的中國古典文獻[6] 比較集中在「本性」（Nature）層面描述和分析貓作為生物的性質，論述直接指出或預設貓具備「形上本體」（Ontological Entity），而貓的「形上本體」則主要具備兩種不同的「屬性」（Attributes），第一重是由神靈化與陰陽五行概念所構成的宇宙論屬性，而另一個則是根據人類的道德範疇來分析、類比和引伸其「習性」（Habit Propensity）所呈現的倫理屬性，兩種不同的屬性均可發現儒學高度人本主義價值觀的強力宰制。這兩種並存的屬性，令貓成為了具備神靈位格或能夠妖魔化的神秘生物，但也是可以被類化的家畜；是一個由經典定義了其「義務」（Duty）的工具，也是一個可以昭示飼主功德或體證天理的象徵符號。古代的貓書寫可以看見儒學以扎根現實利益的態度為生物塑造形上本質的思考方式。
二、儒學的生物「物性」論述與貓之名實
「物」一詞在中國古代文獻中含義廣泛，可以泛指所有事物（共名），也可以專指個別群屬（別名），《荀子・正名篇》云：
故萬物雖眾，有時而欲徧（無）舉之，故謂之物；物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲徧舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。
荀子（約公元前316-?）認為人以「天官」分辨對象，並區門別類，名之曰「物」。有生命和無生命是「物」的一大區別，《左傳》即有「六物」的說法，指的是時間、時序及天體等「無生物」，而《易經》提出的「天地感而萬物化生」的「萬物」是指各種各樣的「生物」。
此外，《左傳・僖公十五年》云：「韓簡侍曰，龜，象也，筮，數也，物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數」，這裏的「象」是指形象（由龜卜之縱橫形象，引伸到生物的形象），「數」應指由筮數所反映的宇宙設計或安排。將生物本身的形象及滋育生長與可以解釋宇宙設計或安排的「數」掛鉤，可見儒經認為生物的「物性」具備形上性質，而通過觀察個別之具體形象（象）則可以解析構成宇宙全體之規則（數），也即以生物與宇宙有整體論（Holism）模式的關聯，由是而言，「物性」是一個具備宇宙生成論意義的「形上本體」。至於《禮記》則首見提出「物之性」這個用語，更認為「物之性」與「人之性」相通，〈中庸〉篇云：
惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
「性」在這裏所指稱的正是從倫理學角度定位的「本性」，也即一個體現道德屬性的本體。「物」與「人」能夠相通，正因為兩者均具此形上本體，可以實踐相同的倫理價值。〈中庸〉提出個人要踐行「真誠」這個倫理價值才能充分體現「本性」，而因為「我」、「人」與「物」都具備這個「本性」，所以充分體現自己的「本性」，也即充分體現了「生物」的「本性」，倫理價值的體現成為貫通「物與我」，甚至「天與人」的關鍵。朱熹（1130-1200）論「人物之性」及「氣質之性」，也以為人與物有同一之「本性」，此本性即成德的「天理」，而萬物得「天理」之程度或情況各有不同。
除了形上角度，傳統儒學也有專從「習性」角度論述生物的物性，但篇幅大都短小零碎，覆蓋的物種更非常有限，對個別生物習性的描述，似乎也只是歸類的輔助。中國最早的動學分類可見諸最早的詞典《爾雅》，《爾雅》將動物區分為蟲、魚、鳥、獸、畜（《釋蟲》、《釋魚》、《釋獸》和《釋畜》）等五類，各篇的分類已頗切合現代動物分類學的分類方法，但《爾雅》的動物詞條，大部分都只有針對名稱、種屬或形相的記述，最重要的動物習性描述則付諸闕如，像《釋地》篇：「東方有比目魚焉，不比不行，其名謂之鰈」和另一條:「南方有比翼鳥焉，不比不飛，其名謂之鶼鶼」這種極其簡單和不全面的解說，已屬《爾雅》中罕見的生物習性論述，可見《爾雅》的動物分類只是純粹為了方便使用者理解文書（經史）。至於另一個早期的動物學分類則見於《周禮》，《周禮・冬官考工記・梓人》云：
天下之大獸五：脂者，膏者，裸者，羽者，鱗者。宗廟之事，脂者、膏者以為牲，裸者、羽者、鱗者以為筍虡。外骨、內骨，卻行、仄行，連行、紆行，以脰鳴者，以注鳴者，以旁鳴者，以翼鳴者，以股鳴者，以胸鳴者，謂之小蟲之屬，以為雕琢。
五類禽獸（脂者，膏者，裸者，羽者及鱗者）的區分是以祭祝或禮樂等人類社會活動為依歸，分類生物的主要目的是為了滿足「運用」的需要，而《周禮》中記載了大量專門負責馴養和提供動物以供各種用途的官職，[1]就更可見視動物為「用品」是《周禮》這部經書的普遍認知。由此推論，儒學經典以強義人類中心主義（Strong Anthropocentrism）[2] 的視角構築了中國早期的動物分類，而類目的內涵正反映了以人之享用為本的動物物品化處理，其實漢語中動物的共名：「禽獸」，本義就是指獵捕動物，[3]可見中國人很早就對「動物」有非常實用的考慮。
晉人張華（232-300）的《博物志》首見使用〈物性〉一詞成專門類別（篇目名稱），而現存的《博物志》〈物性〉篇收錄了16條對動物行為的記述，雖然不無抄撮前代著作和荒誕不經者，但也算表現了對生物「習性」的正視。《博物志》長期不受重視，傳世之本訛脫嚴重，古代的類書如《太平御覽》等收錄了不少此書的佚文，其中一條佚文云：
逢伯雲所說，有獸緣木，緣文以豹，名虎僕。毛可為筆。
那是現存中文典籍中最早對野貓類動物爬樹行為的描述，而要全面探討貓這種生物在中國古典文獻中呈現的「物性」，首先就要對釐清討論對象─—貓的名實。貓字最早見於《詩經・大雅・韓奕》，詩云：
蹶父孔武，靡國不到。
為韓姞相攸，莫如韓樂。
孔樂韓土，川澤訏訏，
魴鱮甫甫，麀鹿噳噳，
有熊有羆，有貓有虎。
慶既令居，韓姞燕譽。
《毛詩序》云：
君吉甫美宣王也，能錫命諸侯。
《鄭箋》云：
梁山於韓國之山最高大，為國之鎮，所望祀焉，故美大其貌奕奕然，謂之《韓奕》也。
傳統的詮釋認為〈韓奕〉的本文意圖是訴說韓地山高木美，所以詩中提到的動物，其實都是「山珍」，也即各種「生物資源」（Biological Resources）。「魴鱮」四句描述的各種不同生物，如麀鹿、熊羆、老虎等，皆為野生動物，貓不但雜廁其中，而且與老虎並置，與熊羆對舉，可見這裏所指的，應是指真貓∕貓科（True Cat/Family Felidae）中體型比較巨大的貓亞科（Subfamily Felinae/Felinae）動物，而根據《毛傳》所指：
貓似虎，淺毛者也。
那可能是曾在中國南方生活的「金貓」（Catopuma temminckii）一類山貓，而非指小型的貓屬（Felis）中的野貓，例如：叢林貓（Felis chaus）、荒漠貓（Felis bieti）、亞非野貓等（Felis libyca）或家貓（Felis catus）。《逸周書・世俘》記載周武王捕獵時，獵得無數野獸，其中即有「貓二」，所指的應該也是這類山貓。
「貓」字屬形聲字，甲文和金文均從缺，最早的字形只有小篆，和另外一些常見動物例如犬、馬、牛等相比，貓字實在非常「晚出」。[1]中國最早的字典《說文解字》訓釋貓字云：
貍屬。从豸苗聲。（莫交切。）
這一段連所指對象的基本特徵都沒有說明的訓釋，其實是北宋徐鉉（916-991）新增的「字條」。徐鉉在校訂《說文解字》時，新增了四百多個字條，這一批字被稱為「新附字」。近人研究認為，其中四十多個「新附」的「字」，《說文》原本是有的，只是許慎（54-149）自己忘了為這些「字」立下字條和訓釋，「貓」字似乎正是這種情況。《說文》在對「狻」和「虦」字的訓釋中已出現了「貓」字，但「貓」字或作「貓」或作「苗」，段玉裁即謂：
苗今之貓字。許書以苗為貓也。
可見當時已有專指貓的形聲字（貓）和假借字（苗），但許慎卻忘了為「貓」立下訓釋。其實這種掛萬漏一的情況，也可能是有意為之，因為古代中國人多直接以「狸」或「貍」指稱野貓和家貓，所以許慎可能覺得對「貍」字的訓釋已包含了「貓」字的名實，而無須另立「貓」字字條。
佛經中有「貓貍」一詞，唐朝釋慧琳（737-820）的《一切經音義》卷31引用南朝顧野王（519-581）《玉篇》訓貓為「似虎而小，人家畜養令捕鼠」，訓貍為「亦似虎而小，貓之類。野獸，好偷人家鷄食之」，首見明言「貓」與「貍」有家畜與野獸的區別，而唐人舒元輿（791-835）在〈養狸述〉則謂：「野禽獸可馴養而有裨於人者，吾得之於狸」，是直接以「貍」指家畜之「貓」。到唐人陳黯的〈本貓說〉則首見清晰說明「貍」與「貓」的關係，文中指人到野外找尋幼「貍」，畜養成「貓」：
遂俾往，須其乳時，探其子以歸畜……雖為己食而捕，人獲賴無鼠盜之患，即是功於人，何不改其狸之名，遂號之曰貓，貓者，末也。蒼莽之野為本，農之事為末。見馴於人，是陋本而榮末，故曰貓。
由此可見，從漢到唐這段時間，「貍」與「貓」已漸漸發展出野獸與馴養動物的分別，下文提及的隋朝《摩訶止觀》即分用貓、貍（狸）二字指不同的動物，而宋人詩文中流行的貓隻別稱「貍奴」，似乎也帶有「野貓」過渡成為「家貓」的暗示。
三、神靈與時獸：貓之宇宙論屬性
1
田祖神與貓之本體
最早提出貓具形上屬性的是儒學經典《禮記》，《禮記・郊特牲》云：
天子大蜡八。伊耆氏始為蜡，蜡也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索饗之也。蜡之祭也：主先嗇，而祭司嗇也。祭百種以報嗇也。饗農及郵表畷，禽獸，仁之至、義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也。
這段文字是在解說一種名為「蜡祭」的祭祀，是一種與農事有關的年終祭祀活動。[1] 其中一個主要的祭祀對象就是農人因為「使之必報之」的貓，可見是那受人蓄養（指使∕使用）的家貓，然而「迎貓」兩字指的不是歡迎或迎接貓隻，漢鄭玄（127-200）：
迎，迎其神也。
「迎貓」，是指迎接「貓之神靈」。蜡祭的主要目的是要「合聚萬物而索饗之也」，也即在一個祭祀活動中祭祀眾神，而且是「祭百種以報嗇」，主要是要對有益農事的百神，表達謝意。作為神靈的「貓」是被當成與「虎」一樣的「禽獸」（神）代表奉迎到祭，它們的相通點就是為農民除害，所以值得尊敬。由是可知，雖然蜡祭有「報本反始」的名義，但貓、處等禽獸能受祭卻明顯有效益為先的倫理考量，虎與貓是因其捕殺行為的結果而受到尊重的，孔穎達（574-648）的疏解指出：
禽獸，即下文云貓虎之屬。言禽獸者，貓虎之外，但有助除害者，皆悉包之，下特云「貓」「虎」，舉其除害甚者。仁之至，義之盡也者。不忘恩而報之，是仁；有功必報之，是義也。蜡祭，有仁義之至盡也。
這個簡單的解說首次確立了人與貓（人與禽獸）存在由除害與感激造成的互報式義務關係（因除害而感激，被感激而應除害），然而人類學的研究發現，貓在當時的文化形象應該已不單純是捕鼠或除害的工具。胡耀武（Yaowu Hu）和Fiona B. Marshall等針對在陝西省華縣泉護村遺址的考古發現，發表了〈人與貓的共生關係的早期證明〉一文指：
我們的研究顯示貓類在中國早期農村出現的時期可以推定至5,300年前。這個發現已超出非洲北部野貓（F. s. lybica）的範圍，由現場樣本進行的粒線體DNA研究顯示那是所有家貓的祖先。這個年期也比原先以為家貓最早在中國出現的時間早了3,000年。
一般相信埃及人最早馴養貓，那是約在三至四千年前馴養來自非洲種屬的貓，但這個人類學研究發現，貓在五千多年前已經與中國人一起生活，而且有確切的集體馴養證據：
貓依賴在泉護村找到的不同類型食物存活。氮同位素顯示他們吃肉，但即使貓屬天生食肉動物，最少有一隻貓攝食了相當數量的穀物。另有一隻貓則存活到老年。這些結果顯示貓在村落中已扮演不同的角色，包括與人互惠（共生）的獵人、撿拾垃圾以至具撫慰作用的動物，甚或是寵物。
由此可知《禮記・郊特牲》，只是選擇了貓在當時的其中一種重要功能作強化，以儒學的仁義觀合理化了貓的存在價值，而這個發揮儒學價值的詮釋就成為了後代評論貓隻「物性」的最重要根據，對後來的貓書寫影響深遠。
〈郊特牲〉除了指出人貓具備合乎儒理的關係外，更認為貓的「義舉」是神指派的使命。鄭玄指「腊祭」所祭祀的是「八神」，包括了各種與農業相關的事物及生物，而祭祀它們，是因為要對它們各按使命所成就的功績（倫理價值）表示感謝，而人與貓的「互動」關係，正是神靈的安排，鄭玄云：
饗者，祭其神也，萬物有功加於民者，神使為之也，祭之以報焉，造者配之也。
虎、貓等禽獸能上昇為「神靈」而受饗，是因為能完成「蜡祭」中農業神給與的助人使命，[1]而不是因為自身決定做出對人有益（具倫理價值）的行為，至於使令貓、虎的，則似乎應為「蜡祭」之受祀主神「先嗇」。鄭玄認為「先嗇」可能是「神農」，[2]而《詩經・莆田》的〈毛傳〉則指「田祖，先嗇也」，鄭玄的箋注也同意這一個說法，[3]另外，鄭玄在《周禮・籥章》又指「田祖，始耕田者，神農也」，[4]所以「先嗇」，「神農」和「田祖」應是相同的神，然而《山海經》卻指「叔均乃為田祖」，[5]而且認為「叔均」是「后稷」的孫子，有教人「播百穀，始作耕」的功德。[6]「田祖」的真正身分，雖然很難確指，但能勝任這個「職位」的各個神祗，如「先嗇」、「神農」或「叔均」等均被認為有教人農耕的開創之功[7]，可見有「農業開創神」的神格，而根據《詩經・大田》所云：
去其螟螣，及其蟊賊，無害我田穉。田祖有神，秉畀炎火。
「田祖」會驅除害蟲，保護收成，所以同時也具備「農業守護神」的神格。在周家台出土的《祠先農》秦簡提到某位農夫祭祠重要的農神「先農」時，向「先農」祈求得到財富，研究者認為「『先嗇』就是『先農』的先聲，而『田祖』是二者的祖型」，可見當時人對農業神「守護」功能的追求和重視，所以宋人羅願《爾雅翼》認為主使貓、虎為人去除田地害獸，守護農田的是「田祖」神，實屬完全符合中國農業神神格的推想。「蜡祭」反映當時中國人相信生物可以有超越表象（形體）的形上本體，而這些本體的共通之處就是服膺於一個更高級的「形上制約」（神的使令），執行有益於人的活動，換言之貓、虎等動物有為人服務的「神使」身分。然而蜡祭雖然有「報本反始」，這個「神道設教」的理想和對農業神「感恩」的美意，但也是民眾在年末的「娛樂」活動，而且「娛樂」的性質還愈來愈重要，而蜡祭對象或內容，卻愈見迷失，漸漸令這個祭祀漸漸失去了本意，所以難怪由「蜡祭」所提供的「神靈」性質似乎未能好好提昇貓、虎等禽獸在中國古代社會的地位。再者，自見述於《禮記》後，貓就很少出現，魏晉時流行的詠物賦和包含不少動物靈異故事的志怪類小說也沒有貓的身影，至隋代，貓卻在文獻中出現了另一重極重要的宇宙論屬性，牠是在「陰陽五行」系統中令人可以趨吉避凶，甚或修養品德的靈物，本來極簡單和質實的人貓「互動」，因為陰陽、五行系統而發展出具神秘性的形上含義。
2
陰陽五行與貓之本體
在戰國出現的「陰陽」和「五行」思想，無疑是中國古代最具代表性的宇宙論，這套學說所體現的也是一種「形上制約」，不同的是，制約並非來自一個具備人格的天、上帝或神，而是一套萬事萬物都遵循和體現的「律則」。漢代的儒者確立了「五行」為「金、木、水、火、土」這五種元素，而且認為「五行」具互動性。以這種「五行」觀結合時間（十二地支）及方位（五方）來對應各種生物，就創造了一套「時獸」觀。「時獸」主要覆蓋「三十六獸」，隋代天台宗大師智顗（538-597）講述，弟子灌頂筆錄的《摩訶止觀・卷八下》云：
十二獸在寶山中修法緣慈。此是精媚之主。權應者未必為惱。實者能亂行人。若邪想坐禪多著時媚。或作少男少女老男老女禽獸之像。殊形異貌種種不同。或娛樂人。或教詔人。今欲分別時獸者。當察十二時何時數來。隨其時來即此獸也若寅是虎乃至丑是牛。又一時為三。十二時即有三十六獸。寅有三。初是貍。次是豹。次是虎。卯有三。狐兔貉。辰有三。龍蛟魚。此九屬東方木也。九物依孟仲季傳作前後……亥有三。豕貐猪。子有三。猫鼠伏翼。丑有三。牛蟹鼈。此九屬北方水也中央土王四季。若四方行用即是用土也。即是魚鷹豺鼈三轉即有三十六。更於一中開三。即有一百八時獸。深得此意依時喚名。媚當消去。若受著稍久。令人猖狂恍惚妄說吉凶不避水火（云云）。
《摩訶止觀》論述「時獸」的目的是要提示「行人」如何避開「時獸」的「媚惑」，而「時獸」這個概念和對「時獸」的負面印象，可能來源於對「盜者」及「偽神」的提防。在《雲夢睡虎地秦墓竹簡》、《甘肅天水放馬灘秦墓竹簡》及《隋州孔家坡漢墓簡牘》三個秦漢時期的簡牘均發現了〈日書・盜篇〉，篇中以天干地支記日，而每日均以一種動物來類比盜者的形貌、行為、偷盜方法及藏匿處等等的資料，是一份非常詳細的捕盜索引；另外，南梁釋僧祐（445-518）在〈竺道爽撽太山文〉指出動物可以變化成「順之則賜恩，違之則有禍」的偽神，文中引《黃羅子經・玄中記》曰：
夫自稱山嶽神者，必是蟒蛇，自稱江海神者，必是黿鼉魚鱉；自稱天地父母神者，必是貓狸野獸；自稱將軍神者，必是熊羆虎豹；自稱仕人神者，必是猿猴㹢玃；自稱宅舍神者，必是犬羊豬犢。
隋代《摩訶止觀》對「時獸」負面意涵的陳述，可能正是這種以動物類比偷盜者和動物可以變成害人靈物概念，加入了「陰陽五行」思想的引伸變化。專就「貓」和「貍」二者的內容考慮，《摩訶止觀》對三十六獸的說明是現存文獻中，最早提出二者「陰陽五行」形上屬性的論述，而隋代的《五行大義》中的〈論三十六禽〉，更見集中轉化所有動物於「陰陽五行」的系統下，論云：
禽蟲之類，名數甚多，今解三十六者，蓋取六甲之數，拭經所用也。其十二屬配十二支。支有三禽，故三十有六禽。所以支有三者，分一日為三時，旦及晝暮也。
《五行大義》是蕭吉（約525-606）「博采經緯」而成，著述的目的是希望讓人鑽研其內容而「怡神養性，保德全身，亦可弼諧庶政，利德萬有」，[1]是一部期於「實用」的儒學緯書。[2]書中以「陰陽五行」系統完整地解釋了萬事萬物的性質與安排，希望令人通過理解宇宙運作的道理來修德治國，李約瑟認為《五行大義》是「關於五行的最重要的中古時代的書籍」，[3]而其中專論「時獸」的〈論三十六禽〉，曾明言有「占候」的作用，[4]也即與《摩訶止觀》的「時獸」論述一樣，有教人趨吉避凶的實際作用。比較而言，《五行大義》對「時獸」的論述，沒有了《摩訶止觀》那一層負面的意涵，但在動物的類屬及安排上，兩書則同中有異。《五行大義》引王簡云：
子，朝為燕，晝為鼠，暮為伏翼；丑，朝為牛，晝為蟹，莫為鱉；寅，朝為狸，晝為豹，暮為虎。（《本生經》云：旦為生木；又云：晝為虎，暮為狸。）
兩書均以貍、豹、虎三種貓科動物為「寅」日「時獸」，但在《五行大義》中，「貓」不單從「子」日除名，而且「時獸」中根本無「貓」，[1]這可能是因為《五行大義》只解釋具「代表性」的「占候」用動物，[2]所以馴化了的「貓」被野生的「貍」所代表。另外，《五行大義》更進一步引用王簡對「寅」日動物安排的解釋云：
寅為虎豹狸者。三獸形、類皆相似，寅為木位，木主叢林，寅又屬艮，艮為山，虎之所處。《集靈經》云：「寅為少陽，五色玄黃」；寅又有生火，火主文章，三獸俱斑，並有文也。上應箕宿，箕主風，虎嘯風起。易云：「風從虎」。家語云：「三九二十七，七主星，星主虎，虎七月生」。申沖寅，故虎在寅。狸豹以同類相從也。
這是中國古代最早對虎、豹、貍三者同列為寅日「時獸」原因的解說。解說雜引諸書，指出「老虎」的居處（山林）及其外形（黃色及有斑紋），對應了寅日的「少陽」與五行（「木」及「火」）屬性，而「豹」與「貍」是因為外形上的相似（「形類相似」而「以同類相從」）而與「虎」具備相同的形上屬性，而且這種同類觀（同一時序的時獸，內在「本性」相同）還不斷朝著能更「著實」地利人的方向發展，隋代著名的「貓鬼」事件，就明顯是混合了這種同類觀與 《黃羅子經・玄中記》所載的動物變化觀，發展出人類可以通過具體的方法驅使動物靈害人實利的認知，《隋書》記述「貓鬼」的飼養方法是：
每以子日夜祀之。言子者鼠也。其貓鬼每殺人者，所死家財物潛移於畜貓鬼家。
《摩訶止觀》以「猫、鼠、伏翼」都是子日的「時獸」，所以要在子日祀「貓鬼」，而《五行大義》在論述「子」日「時獸」的陰陽五行屬性時指「鼠、燕及伏翼」等動物的屬性為陰（「陰蟲」），而鼠類更「晝伏夜遊。象陰氣也」，以子日祝祀害人之鬼怪-貓鬼，就是要以陰氣旺盛的象徵來畜養陰險的動物類惡靈，以供驅使。由此推論，動物不但在形下的層面被使用，而且在形上層面（宇宙論屬性的本質層面）也被控制，「貓鬼」的出現可見意圖全面（身與靈）工具化動物的強烈欲望。後世論「貓」或「貍」之形上性質，多承傳和發展《五行大義》這一部儒學緯書的安排和解說。
總而論之，「貓」作為「神靈」（或「神使」）和「時獸」的兩重形上性質，是由為人除害和教人趨吉避凶這兩重「實用價值」來成就的。部分以「陰陽五行」為解釋架構的著作（讖緯）明顯融攝了對貓神靈位格的論述，可見這兩重異質的形上屬性在宇宙論層面混合為一，實用的工具變成展現神秘律則的存在，而能掌握和遵循這個律則則可以有效地役使動物，展現了儒學以實用指導的神秘化論述方式。再者，清人黃漢在《貓苑》記載民間有按干支日期收養貓隻的指引，可見「時獸」概念轉化應用之普遍。儒學這種物性觀，不但隱含了人類可以完全（形上及形下）操控和有權操控萬物的意涵，也預設了人能完全理解人與生物關係的上帝意圖或宇宙運行設計，可見對人類智慧和追求自身福祉合理性的高度自信。然而中國古代的人、貓轇轕不但見諸「祭祀」或「陰陽五行」，更多直接關乎「德性」，屬於宇宙論層面的形上本體，同時也被儒家的義務及仁義觀塑造成一個具備超越生物類屬界限的倫理本體，天雖然令貓為人所役，但也令貓的行為成為可以衡量人類品格的指標。
四、相乳與仁義：貓之倫理屬性
1
「貓鼠同乳」的評價與貓之守職
貓捕鼠是一個用來發揮儒學倫理價值觀的常見題材，自秦漢起即常被書寫，但這種殺生行為卻在唐代開始備受針對，《舊唐書》記唐高宗時曾力主立武則天為皇后的權相李義府（614-666）事時，就曾指：
義府貌狀溫恭，與人語必嬉怡微笑，而褊忌陰賊。既處權要，欲人附己，微忤意者，輒加傾陷。故時人言義府笑中有刀，又以其柔而害物，亦謂之「李貓」。
唐代時貓已肯定有寵物的身分，但同時卻又有「害物」之獸的形象，[1]武則天時發生的「貓鼠詛咒」[2]與「齩殺鸚鵡」[3]事件，更令皇宫一度不可蓄養貓隻，而當時太子李顯的舍人閻朝隱（833-910），更在〈鸚鵡貓兒篇〉謂：
鸚鵡，慧鳥也；貓，不仁獸也。
家貓首度被判定了牠的倫理屬性為「不仁」，而唐代宗時崔祐甫（721-780）更認為貓不但無「仁」之本性，而且只有被儒典規定和詮釋了的義務，崔祐甫在《奏貓鼠議》云：
右。今月日，中使吳承倩宣進止，以籠盛貓鼠示百寮。臣聞天生萬物，剛柔有性，聖人因之，垂訓作則。《禮記・郊特牲篇》曰：「迎貓，為其食田鼠也。」然則貓之食鼠，載在祀典，以其除害利人，雖微必錄。今此貓對鼠不食，仁則仁矣，無乃失於性乎？鼠之為物，晝伏夜動，詩人賦之曰：「相鼠有體，人而無禮。」又曰：「碩鼠碩鼠，無食我黍。」其序曰：「貪而畏人，若大鼠也。」臣旋觀之。雖云動物，異於麋鹿麏兔。彼皆以時殺獲，為國家用。此鼠有害，亦何愛而曲全之？貓受人畜養，棄職不修，亦何異於法吏不勤觸邪，疆吏不勤捍敵。又按禮部式具列三瑞，無貓不食鼠之目，以此稱慶，臣所未詳。伏以國家化洽理平，天符薦至，紛綸雜沓，史不絕書。今茲貓鼠，不可濫廁。若以劉向《五行傳》論之，恐須申命憲司，察視貪吏，誡諸邊候，無失徼巡，則貓能致功，鼠不為害。臣忝樞近，職司聰明，不揆狂愚，輒獻公議。謹議。
崔祐甫奏議所針對的是唐代宗時，節度使朱泚（742-784）軍中所出現的貓鼠同乳事件，朱泚把事件中的貓、鼠放在籠子裏獻給皇帝，這種有異於「不仁」獸的舉措，被當時宰相常衮認為是祥瑞，率領一眾官員上表祝賀。在中國古代，動物的異類相哺是人類的道德問題，比崔祐甫年代更早的唐人胡告，於〈雟州都督贈幽州都督吏部尚書謚文獻姚府君碑銘並序〉云：
公門傳孝義，代蒙旌榜，至若雞騖家禽、牛羊圈畜，互以相乳，不限所生，豈非明德繼修、應形殊類也。
他認為家畜的跨物種相乳是飼主本身盛德的反映，是有德者的象徵，然而崔祐甫卻認為貓乳鼠是一個「惡兆」。崔祐甫的奏議本身雖然有其政治目的，但卻是最早以儒學理論深入分析和發揮「貓類倫理本性」的寫作，崔氏的文字首度闡述了人貓具備「相通」關係，相通的關鍵是儒學倫理價值—義務的實踐。崔氏認為「貓乳鼠」這一個特例雖然可被視為「仁」，但那是違反貓應有的倫理本性，也即捕鼠之「義」的。由身分與位置來考慮，鼠與其他動物一樣，都需要以「國家」之用為目標，按條件而「捐軀」（「以時獲殺」），所以貓之不捕鼠，即與人之不盡其「義」（「棄職不修」）相同。崔祐甫認為貓捕殺老鼠不只是生物本能，而是符合聖人因生物之性所制作的律則（「垂訓作則」），也即「受蓄」之家貓在這個世界中應盡的「義務」。崔祐甫又特意提出劉向《五行傳》（災異之說）來證明貓作為生物的行為可以用來驗證人類社會的道德狀況，也即不但以貓與人均服膺於同一套宇宙論律則，而且以貓源於動物本性的行為與人類的行為有倫理層面的連繫。惟其如此，貓捕鼠行為就不單單具備防治害蟲的利人價值，那是貓在實踐天職，所以貓鼠一同生活就不單單是生物違反了自己的「本能」和「義務」，而是天通過貓對人類發出倫理警示。
這種觀點包含了人類「獨特性」的雙重呈現，首先是人類地位高於動物的優位性，《禮記・禮運》謂：
故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
人是由天地各種「道理」（事物運作之理）所誕生的最突出存在，所以人類也是高等於各種「生物」的存在。《禮記》指聖人參照天地各種道理，為世人制定了生活各範疇的運作標準，[1]其中就特別提到「馴服」四靈這一點，《禮記・禮運》云：
四靈以為畜，故飲食有由也。何謂四靈？麟、鳳、龜、龍，謂之四靈。故龍以為畜，故魚鮪不淰。鳳以為畜，故鳥不獝。麟以為畜，故獸不狘。龜以為畜，故人情不失。
四靈是水陸各類動物的代表，而聖人畜化四靈的目的是保障人類的飲食，也即以人類的生命凌駕於其他生物的生命，人與動物儼然有了由聖人訂立的主從關係。另外就是人作為倫理主體的區別性，孟子云：
人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。
人類與禽獸的本質（本性）差異就是存有「仁義」與否，人有道德行為是因為這一份內在的善質和善心，而不是因為遵從一個外在的規範，「仁義」的實踐是人作為主體，對其他人發出的道德行為，那是著重人類應該主動發出「善待」同類行為的論述，動物的「物性」（本性）中並無踐行道德行為的根據，那也是人之所以超越禽獸者，《禮記・曲禮上》即謂：
鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別於禽獸。
不但申明要區別能言等動物本能與人性的區別，而且更著力指出人應努力修養，展現超越動物本能的倫理本性，也即肯定了人與動物在倫理層面的區別賦與了人類高於動物的可能。崔祐甫的奏議認為貓的本性無仁義，而只有被賦與的義務（天職）和為人服務的示警作用，正表現了強烈的人類優位觀，至於認為使用人類才能有的德目─仁來讚美貓，是一種危及人類本身地位和價值，甚至是威脅當時社會安全（人類福祉）的誤讀，則明顯是人與動物區別觀的深入發揮。崔氏這種由儒學傳統背書的人類中心主義觀點（anthropocentrism）得到皇帝的認同，影響深遠，年代稍後於崔氏的牛僧孺（779-848）即謂：
貓為獸，捕鼠啖饑，貓性也。鼠好害物，貓食之，是貓於人為爪牙，於獸職為刺姦也。
完全從人類社會的結構考慮，認為貓只是人類的役使「爪牙」和有捕害獸的「職務」，《舊唐書》即也認同此事為「災異」，將之記入〈志第十七・五行〉之中，而《太平廣記》記述唐人李元穎（769-833）鎮蜀年間發生的各種妖異事件，其中即有「猫鼠相乳之妖」這一項，另外《宋史・志十八・五行三》云：
慶元元年六月，鄱陽縣民家一猫帶數十鼠，行止食息皆同，如母子相哺者，民殺貓而鼠舐其血。鼠象盜，貓職捕，而反相與同處，司盜廢職之象也，與唐龍朔洛州貓虎同占。
可見崔氏的言論在後來已經變成主流意見，貓乳鼠已變成是一個「失德」的象徵。
2
「貓相乳」的啟示與貓之仁愛
時代稍後於崔祐甫的韓愈（768-824）卻對相乳行為所代表的貓「物性」有不同的看法，韓愈〈貓相乳〉云：
司徒北平王家貓有生子同日者，其一死焉。有二子飲於死母，母且死，其鳴咿咿。其一方乳其子，若聞之，起而若聽之，走而若救之，銜其一置於其棲，又往如之，反而乳之，若其子然。噫，亦異之大者也！夫貓，人畜也，非性於仁義者也，其感於所畜者乎哉！北平王牧人以康，伐罪以平，理陰陽以得其宜。國事既畢，家道乃行，父父子子，兄兄弟弟，雍雍如也，愉愉如也，視外猶視中，一家猶一人…今夫功德如是，祥祉如是，其善持之也可知已。
韓愈認為「非性於仁義」的貓會救助同類，純綷是因為主人的盛德，令貓「主動」救急扶危，而這一份自主性特別值得關注。動物倫理的研究者彼得・辛格（Peter Singer）曾在Practical Ethics一書中指出，西方文化對人獸之別的論述有形下與形上兩路，自達爾文（Darwin）以來，形下一路的論述朝人獸只有程度而非本質上的差別發展，形上一路則主要提出動物並無理性，無自覺性，所以不能自主地優先考慮其他生物的利益，然而辛格認為，有無理性或自覺性與動物有多少權利無關。韓愈文中所描述的母貓反應，似乎正是這種自主地認知其他生物利益的情況，然而文中並沒如辛格般探索理性與倫理價值之間的關係，而是直接將這個「情感反應」與德性掛鉤，將貓的地位提昇到人的高度。韓愈和崔祐甫所針對的相乳行為似乎有對象上的不同，一者是異類相乳，一者是同類相乳，但其實二都是針對母性行為的詮釋；崔祐甫直接忽視此行為屬母性之展現及母性行為之倫理價值，而視此為操守和義務的問題，而韓愈則沿用了儒學重視的情德關係來詮釋此行為所展現的「母性感動」。
孟子（約公元前372-公元前289）首見提出人有「四端」，其中「不忍人」的「惻隱之心」就是由外物外事引起的情緒反應，也即一種內心的「感動」，而這種「感動」正是內在倫理本性：「仁」的外顯，由此而言，如果禽獸之心有了與人一樣的「感動」，也即顯示了其內在本性有了「仁」的存在。韓愈在這裏採用了孟子「今人乍見孺子將入於井」的描述角度，集中表現了觀察者（母貓）的心理反應，通過對母貓行動的細心描述隱示貓與人一樣生出了發自「惻隱之心」的成德「感動」，而這種「感動」反映母貓具備了行「仁」的本性，所以才能「認知」所要作出的「正確」行為。由此推論，「銜其一置於其棲，又往如之，反而乳之，若其子然」就是有意識地踐行屬於人類倫理範疇的活動（救助同類）。這種禽獸能改變的觀點，並非意圖證明禽獸有理性或自覺，更不是否定了禽獸性無仁義這種主流看法，而只是指出禽獸可以「改變」成與人相同，而「改變」的關鍵是被「感化」。韓愈認為不能視作倫理主體的貓，純料是因為飼主修身齊家治國之「功德」，轉化了其「物性」的固有設計，所以才出現了只有倫理主體才有的「良心」反應（感動）。換言之，這一段其實是對人類倫理價值的讚嘆，人倫之「力」強大得可以超越生物種族限制，「人性」可以改變「物性」。
後世提及不同類型的「貓相乳」事件也多探取韓愈的觀點，例如宋人陳造（1133-1203）的《貓相乳贊並序》指龔養正有二貓產七子，同一棲處而互乳其子，陳造認為是龔養正「賢譽所萃，和氣有格，爰及殊類」；明人李東陽（1447-1516）的《貓相乳行》則說監察御史陸君美及其兄陸文亨各養一貓，二貓各產三子，而皆銜至堂中共乳，李東陽說「人以為友愛所感」又說「予非韓昌黎氏，無能為說，因為樂府作相乳行，俾其鄉之人歌之，以傳於無窮」，而唐順之（1507-1560）的《續貓相乳說》更認為韓愈所記述的「貓相乳」事件只是「特以異母而乳無母之子，猶曰憐其無所乳也而觫之云耳」，那只是憐惜之心的表現，比不上「而在博士吳君家，特以二母交相乳焉」所以表現的兄友弟恭、和衷共濟之德；凡此種種，可見「貓相乳」已發展成一個具普遍性的「有德」者象徵。
然而宋人司馬光（1019-1086）卻認為韓愈的說法是諂媚，而不是對「物性」的正確理解。司馬光在〈貓虪傳〉中記述他家收養的一頭流浪貓，不但會相乳他貓，而且還有讓食、不仇殺（他貓食其子而不見相仇）、即使被誤會仍忠於飼主及為保護其他幼貓而與犬相搏幾死等種種難以相信的多種「德性」，他在傳中開宗明義指出：
仁義，天德也。天不獨施之於人，凡物之有性識者咸有之，顧所賦有厚薄也。
司馬光認為無論人還是生物，在「本性」層面都有仁義，那是秉受於天的「天德」，而他家的「義貓」就是最好的例證，所以他在傳中發論謂：
昔韓文公作《貓相乳說》，以為北平王之德感應召致，及余家有虪，乃知物性各於其類，自有善惡。韓子之說，幾於諂耳。嗟乎！人有不知仁義，貪冒爭奪，病人以利己者，聞虪所為，得無愧哉！
這一頭黑貓充分證明了生物和人一樣都可以自行善惡，也即體證了「天德」的充分發揮不受形體限制。司馬光的「天德」，是指天賦之仁義道德，申言之，天德是將「仁義」等倫理價值視為形而上自然法則的概念，而且那是凡生物皆具之天賦。朱熹的觀點與司馬光似同而實異，《朱子語類・性理一・人物之性・氣質之性》：
問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」又問：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，士毅錄作『以不能推言之』。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，如貓相乳之類。溫公集載他家一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。
朱熹以人與生物均秉受同一「天理」而為「性」，但他所指的「天理」並非「天德」，即非純粹之道德律令，而是包括了世間各種運作之理的形上原則。再者，司馬光以為人與生物均能實踐全部的「天德」，但朱熹卻認為在道德的秉受方面，人與生物先天有別，他認為在「氣稟」上的差異，令人與生物在秉受「天理」方面有「偏全」、「偏正」和「通塞」等的差異，所以雖然「以理言之，則無不全」，也即以為人與生物都是接受全面的「天理」，但因為「氣稟」的差異，所以生物應該只能體現某一類道德項目或範疇，朱熹云：
問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，睢鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭 徹尾得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物只有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，更卻泛泛。所以易昏。」
生物不但只能體現一種道德範疇，而且各有既定的專類，朱熹在《孟子集注・梁惠王章句》云：
蓋天地之性，人為貴。故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發，則於民切而於物緩；推廣仁術，則仁民易而愛物難。
由天理所賦與之各種「性」中，不但「人性」最貴，而眾德之本，即由惻隱之情所啟示的仁心，更應先於人與人之間推廣，而緩及於非人之物，可見人才有不受德目和種族限制的道德體現「潛力」。惟其如此，「貓相乳」實屬破格之舉，因為此行為體現了屬人的「仁」德，證明了天理所成就之最貴者；「人性」能在非人之物中大力發揮，貓相乳是在意涵下成為了「物之性有近人之性者」的典型例子，至於司馬光家的黑貓〈虪〉更表現了多種應該是人才能有的道德，完全是一個打破了正常「氣稟」和「天理」關係設定的「異數」，所以朱熹說那是「又更差異」。總合而言，司馬光和朱熹均認為「貓相乳」這種動物破格行為所反映的是「物性」本有道德，而並非人之盛德「轉化」了物性，貓與人一樣可以成為倫理主體，可以自發地實踐德行，再者，兩人對「貓相乳」行為的理解均可以上溯《禮記・中庸》提出的「盡性」說，而與韓愈的理解並存，成為了「貓相乳」現象的另一種「正解」，例如明人王同軌（生卒年不詳）在《耳談類增》提到當時發生了「犬乳貓」與「貓相乳」事件，王氏的評論即云：
嗟乎！值其順，犬貓可相乳；值其逆，肝膽相楚越。若此者，皆此一念以充仁，不仁之類之盡耳，又何詫乎？
明顯沿用了這種以非人生物也能成為倫理主體的物性觀，指犬、貓等生物可以因為「一念」，發出呈現其內在本性（秉受於天）的行為，成就仁義。
試比較韓愈、司馬光及朱熹對「貓相乳」事件的詮釋，可以發現雖然有以情感化（韓愈）與本自具有（司馬光及朱熹）的差異，但均以為「貓相乳」乃自覺之倫理行為，也即均以貓之「物性」可以有仁義。然而，儒學的人類中心主觀點並未因而受到挑戰，三者的主張只是進一步提高了儒學倫理的威力和價值，將「貓相乳」這個應該屬於展現母性的社會行為解釋成是仁義道德（天德、天理）的強力呈現，也即以貓的破格行為只是彰顯了儒學倫理的強大（德盛則可以轉化）及普遍（萬物皆受此理），從而令人的優位性更見明顯。儒學重視人的優位性，孟子道性善即強調人禽之別，而黃慧英指出孟子的「人禽之辨」是儒學對倫理學終極問題（Ultimate Question of Morality）——為何應該道德——的解答，黃慧英云：
儒家認為要談道德，首先要覺醒人禽之辨。自覺人與禽獸有甚麼不同，即是自覺人除 了動物之外，有一種人性，使得人不單作實然判斷，還會作應然的道德判斷。動物順 著自然之性，只追求溫飽，所以認取的是關於最能達到目的手段的假然令式；人有人 性，所以會作：「為謀取自身利益而傷害他人是不對的。」這類判斷。
然而這是對「人類」為何應該道德問題的解答，而不是對所有生物為何要奉行人類之道德或種類不同的生物為何會只有一套由人賦與價值之「道德」可遵，此一對生物之本性來說，更根本問題之解答。將「人性」和「物性」一同加到了生物身上，並以此將人類的「道德項目」直接移用來衡量動物，那只是令動物被「道德化」，那是人類賦與了生物價值和踐行「人類」道德的理據，由此而言，各生物並非能實踐天生而自足價值之主體，而是在先天的設計（本性）上就只能展現各種賦與價值，包括倫理價值之載體。
總合崔祐甫，韓愈、司馬光和朱熹等四人論述，可以發現貓的倫理本性歷經了一個由無到有的發展，針對「相乳」行為的相反論述（失德和有德），其實均以人類中心的儒學價值觀考慮貓的「物性」。貓由母性本能所作發出的行為被詮釋成反映社會道德狀況、呈現個人品格或體現天理的象徵，那正表現了只專注於人類自身而忽略動物作為生物主體的思考。貓的物性被高度儒理化，與近代動物倫理學認為「動物生命所可能實現的價值不一定是道德意義上的價值」的思考相左，但卻是中國古代貓書寫中的一大傳統，明清時，如王同軌《耳談類增》的〈義貓〉，朱國禎（1557-1632）《湧幢小品》的貓故事，及徐岳（生卒年不不詳）的《義貓記》等，更進一步記述了頌揚報恩、忠心、救難或殉死等等不同道德價值的「義貓」。然而自宋代開始，以貓的自主性為主體的創作，也開始在抒寫「情志」的文學作品中出現，例如黃庭堅（1045-1105）的名作〈乞貓〉詩，就首見視貓為生物主體和關注貓本身作為生物的獨特習性，而陸游（1125-1210）的多首貓詩更首見出現視貓為「朋伴」的意識，清代黃漢（生卒年不詳）的《貓苑》序則認為貓「功顯趣深」，是靈動可愛又對人有益的多樣化生物，發展至近代，吳藕汀（1913-2005）在《貓債》一書記述家中的貍貓能為同伴（一隻「小水鵓鴣」）遭遇不測而展現哀傷，抒寫了人與貓的「同情共感」（憐惜之心、友愛之情），凡此種種，可見雖然中國的古典貓書寫多表現了「強力」的儒學人本主義價值觀，但平等地考量貓隻的創作意識，自宋之後仍能發展和傳承，展現了另一種人貓風貌。
五、結論
分析中國古代的文獻可以發現，儒學認為貓的「物性」兼具宇宙論和倫理學層面的多重性質。雖然貓的名實在中國古代極不清晰，貓和貍兩字不但互用，而且均可指野貓（山貓）或家貓（家養貓和社區貓），但始於漢而多見於唐宋的針對性論述，釐清了貓的名實，也辨明了貓的性質。在宇宙論層面，儒學的經典《禮記》率先以「互報」關係說明了家貓為服務人類的「神使」，也即以貓具備受制於農神的形上本體；而隋代的《摩訶止觀》和《五行大義》就指貓為「時獸」，是「陰陽五行」系統中令人趨避或可以用來占候吉凶的符號，「時獸」的負面意涵可能源自《雲夢秦簡》等戰國竹簡中〈日篇・盜者〉對匪徒形相的類比。由此可見，貓的宇宙論形上本體具備了以實用為目的的雙重性，也隱含了儒學認為人類能操控萬物的寓意。
至於在倫理層面，針對「貓鼠同乳」和「貓相乳」事件的論述變成了詮釋貓隻倫理屬性的主要焦點。唐代閻朝隱已認為貓是不仁獸，而唐人崔祐甫更在《奏貓鼠議》中針對「貓鼠同乳」現象，指貓的本性不但無「仁」而且只有服役於人的義務，人貓有主從之別，而貓能否實踐其義務則具對人示警之功能，這種強調人類優位性和區別性的人類中心主義倫理觀得到皇帝的認同，影響深遠，而貓鼠相乳則變成了一個「失德」的象徵。韓愈在《貓相乳》中則對貓的同類相哺行為，提出了盛德感化的觀點，韓愈認為一個本來不能成為倫理主體的生物出現了由「惻隱之心」驅使的倫理行為，是因為飼主的「功德」高尚，轉化了「物性」的固有設計，令貓也能知所適從地發出主動行為，表現人類的倫理價值，後世提及「貓相乳」事件也多遵從這種詮釋；到司馬光和朱熹則更進一步提出，貓之相哺並非由人類德性的推及所造成，而是貓本身即具備與人一樣之德性的證明，那是「物性之近於人性者」，這種觀點與感化說一樣為後世所接受，貓相乳變成「有德」的象徵。深入考量，「貓鼠同乳」和「貓相乳」展現的其實均為生物的母性行為，但由崔祐甫到朱熹的詮釋，卻藉此表現了高度頌揚人性的「物性」觀，生物本能層面的現象變成了是儒學倫理價值的高度呈現。
總合而言，儒學對貓的「物性」雖有宇宙層面及倫理學層面的多重詮釋，但均表現了以人類福祉為依歸的實用考慮，展現了強義人類中心的價值觀。這些在漢、唐時已被廣泛接受的詮釋，並沒有提昇貓作為一個主體的獨特性，宋代以後不著重於發揮儒理，而是專注於「同情共感」角度的寫作，才真正展現了貓作為獨立生物的面貌。
