开栏语
20世纪80年代民俗学科重建以来，在一代代民俗学人努力之下，民俗学获得前所未有的长足进步。无论是民俗学研究深度还是广度都有显著提升与拓展，随着非物质文化遗产事业的开展，民俗学人同时成为民俗学研究与非遗保护传承的学术骨干力量。为了彰显民俗学人的贡献，传承学术精神，我们特别开辟“学人专栏”逐期刊载民俗学人的精品力作，以飨读者，并致敬各位仍然耕耘在民俗学与非遗研究园地的前辈与同仁。
作者简介
康丽，法学博士（民俗学），北京师范大学文学院教授，博士研究生导师，北京师范大学民俗文化普查与研究中心主任，北京师范大学非物质文化遗产研究与发展中心秘书长。兼任中国民俗学会副会长，中国社科院民族文学研究所学术委员会委员，全国非遗名词审定委员会理论分委员会主任、北京民间文艺家协会理事；联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构-中国民俗学会评审专家组成员（2015-2017），中国文化和旅游部非物质文化遗产项目履约专家组成员（2016-2021），2020年入选中国文化和旅游部优秀专家。主要从事民间叙事、民俗学理论、非物质文化遗产保护、社会性别研究。
民俗学家的想象力与民俗学学科
的生命力
——重新思考钟敬文先生
建立中国民俗学学派的思想
摘要
建立中国民俗学学派的思想是钟敬文先生关于中国民俗学学科建设思考中的重要内容。他在有关中国学派建设整体规划的论述中，不仅表达了强烈的学科自觉意识，而且运用来自民俗学家的想象力将宏观目标与微观用途联结在一起，为中国民俗学的学科发展谋定了目标：中国学派追寻的是能够在文化特质的发现和宏观问题的解决之间建立关联的整体观念和联合行动。中国民俗学学科的创造力与生命力，便是植根于中国学派不断适应中国社会与世界需求变迁的学派意识建设与范式革新当中。建立中国民俗学学派的思想是钟敬文先生关于中国民俗学学科建设思考中的重要内容。他在有关中国学派建设整体规划的论述中，不仅表达了强烈的学科自觉意识，而且运用来自民俗学家的想象力将宏观目标与微观用途联结在一起，为中国民俗学的学科发展谋定了目标：中国学派追寻的是能够在文化特质的发现和宏观问题的解决之间建立关联的整体观念和联合行动。中国民俗学学科的创造力与生命力，便是植根于中国学派不断适应中国社会与世界需求变迁的学派意识建设与范式革新当中。
关键词
中国民俗学学派；学科自觉意识；民俗学的想象力；学科共同体；范式革命；钟敬文
1998年秋，钟敬文先生为纪念中国民俗学运动80周年，撰写了《建立中国民俗学学派刍议》 一文，首次提出建立民俗学中国学派的思想。在适当吸纳学界的建言之后，钟先生将此文定名为 《建立中国民俗学派》，同七篇与之相关的、写作时间相近的文章一起，在1999年12月结集出版。2000年1月，他再次对文章进行打磨，并将此文更名为 《建立中国民俗学学派论纲》，单篇刊发。在此文中，钟先生明确提出补足新时期以来中国民俗学学科建设的意图，希望“从本民族文化的具体情况出发，进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论的建设”，使中国民俗学的学科发展能“从整体上向更高的层次迈进”。
1
飞出自己构筑的鸟巢：
中国学派的建立与钟敬文
先生的学科自决意识
推动以民间文化研究为中心的学科建设是钟先生一生治学的重要目标。从20世纪30年代开始，他便有对民间文艺学学科建设的持续思考。20世纪 80年代以后，这种思考与对当时民族文化讨论热潮的深思相结合，形成了钟先生对民间文化学的反思，他进而创用了“民俗文化学”这一学科概念，并尝试进行了新学科领域的规划。及至世纪之交，他将这种规划纳入更宏大的学科架构中，提出建立“多民族的一国民俗学”与民俗学中国学派的倡议。仔细比较上述三个时段，可以发现，钟先生对学科建设的坚持，逐渐从对学科建设必要性的强调转向了对这一理想实践可能性的深思。许钰将钟先生的这种坚持视为对“发展祖国科学文化的强烈责任感”，并归因于钟先生对学科必要性的深刻认识和强烈要求。那么，在添加了对学派建设可能性的讨论和对学界实践附庸化的反思之后，建立中国学派的提出，已明确地将这种责任感转化为强烈的学科自觉意识。这种学科自觉意识，即是钟先生在谈及中国学派的建立“有利于学科进一步发展”时明确指出的：
我们是否应该改变过去这种学科意识不大自觉、或不够强烈的情况，提高认识它的自觉性？是否应该研究中国民俗学向哪里发展？研究和世界其他国家的民俗学相比，我们应该采取什么态度？特别对中、外现代文化科学的交流、碰撞、融汇和矛盾，我们应该做出怎样适当的反应？以及是否应该对本国民俗学的历史做出如实的评价？并在此基础上，思考中国民俗学是不是有自己独自发生的问题？等等。总之，一个带有总体性质的问题是：虽然经过近百年来的曲折发展，中国民俗学已经正在接近世界民俗学，但从主要点来看，我们却是否需要升上一面旗帜，说我们就是中国学派？这些问题，近些年我经常想起。最近和一些同志谈起来，他们也大都赞成这个提法。其实，我们本来也一直在走自己的路。不过是现在要更自觉地去走罢了。
从“不大自觉”到“提高自觉”再到“更自觉”的逐级强化，表达的不仅是钟先生个人对创建中国学派的态度，更重要的是，这其中包含着他对中国民俗学的学科共同体集体自觉的期待。我们的学科共同体在面对复杂的学科张力与学界实践时，能否保有对学科责任的自觉立场与自我辨识？钟先生在 《建立学派的必要性》 这篇长文中说：“民俗学的所谓‘学’的含义，主要就是这种理性的认识。民俗，是一种社会行为，一种文化事象；但怎样认识它，却是一种理性观念。有了理性的观念，就有了科学的萌芽。” 如果从科学哲学的视角解读民俗学的“学”之意涵，那么它不只是学科知识生产的成果集合，更是学科共同体整体承诺的集合。这也让我们能够理解施爱东将学科自觉的共同体意识称为学派建设要素的原因所在。
一般来说，学科建设的合法性与成熟，应当建立在四项工作的基础上，即：通过概念厘定与边界划分，确立研究对象；通过梳理基本问题，明确学科本位与研究目标；通过知识生产与理论积累，建构范式体系；通过与平行学科的对话，助益于学科间的互文。钟先生在《建立中国民俗学派》一书中，通过详述建立学派的必要性、可能性、独特性格、旨趣和目的、拟议中的结构体系及实践方式，不仅逐一给出了落实上述工作的基本思路，更为重要的是在设定未来工作方案时，还突显出对学科共同体意识的自觉关注与对挣脱理论窠臼的强调。
首先，在钟先生的 《今后亟待进行的几项工作》 一文中，“重视整体观念和联合活动”被确定为中国学派建设的工作原则：
我们今后的工作……可以从整体上去布局规划，那样可以避免重复，减少空白点，费力少，而成功的效果明显。
……我们希望，今后在工作原则上，要更明确一些，就是既要有整体观念，又要考虑整体之间的联合与分工，这样可能在工作的成果上，更有特色一点，工作成果的质量也会逐步提高。
这就意味着，研究主体的个人实践需要达成学科建设整体规划的一致认知，才能作为学科共同体的有机组成部分，发挥更大的效用。这种既强调整体认同，又推崇联合分工的原则，与美国科学哲学家托马斯·库恩 （Thomas Samuel Kuhn） 对学科发展成熟标准的理解，是异曲同工的。库恩在检讨科学革命的结构时认为，作为科学共同体整体承诺集合的范式，是学科发展成熟的标志。当范式成为某一学科有关规则、范例、承诺的共识时，这一学科就进入了常规科学时期。在这一时期，范式将会限定这门科学研究的领域、问题、规则、工具等，确认理论与事实的一致性，并解决范式理论中某些残剩的含糊性和尚未解决的问题。当然，钟先生讨论的整体观念，不能完全等同于库恩将范式视为学科共识的模型和范例意义的定性，但二者对学科共同体意识自觉建立的强调是一致的。
其次，在钟先生的 《建立学派的必要性》《对待外来民俗学学说理论的态度问题》等文中，养成具有中国特色的学者品格和学术素质，尽早摆脱对先行理论的“描红”模式，被定义为实践中国学派的立场。这种立场归其根本，是在说明中国学派建立的旨向是推动中国民俗学成为具有中国特色的学科实践，而非在文化碰撞中附庸先行理论发展的试验场。其实在讨论民俗文化学的兴起时，钟先生已经透露过相同的立场表达，并借用法国作家安德烈·纪德 （André Gide） 对罗曼·罗兰 （Romain Rolland） 的批评言明，学科的发展意味着要“飞出自己构筑的鸟巢”：
苏联汉学家费德林博士曾经对我说过，您是个理论家，又是个实践家。……记得纪德批评罗曼·罗兰时说，罗曼·罗兰好像一只鸟，他为自己筑了一个巢，进了去，却出不来了。……我觉得人要不断前进，不能停步。
…… 对外国的东西要借鉴，但一定要从自己的实际出发。我喜欢“实证”这两个字。……实证就是要从具体的材料出发，而不是弄一个大而无当的什么“框架”，什么哲学，人家的理论的形成和发展是有过程的，硬搬不行。这些年有些人说大话，空而无物，就是缺乏实证精神。实证主义是哲学，实证精神是科学态度，搞研究要有实证精神。
这种理论建设视野由外向内的迁移，充分表达了对本土社会以及本土文化的自省。值得深思的是，这种对自我文化自觉的思考，出现在这一时期多学科有关本土化的转向中。在讨论建立中国学派可能性的时候，钟先生将民族学、人类学等相关学科本土化的发展趋势视为建立中国学派可行的旁证。恰在同一时期，费孝通先生为应对新时代文化转型提出“文化自觉”的概念，表达的同样是这种内视的觉醒。若检省这种自觉发生的时代语境，便会发现学科建设新要求的提出，多半是伴随着旧范式失效的。就如英国历史学者埃里克·霍布斯鲍姆 （Eric Hobsbawm） 对传统的发明会频繁发生情况的检讨一样，“当社会的迅速转型削弱甚或摧毁了那些与‘旧’传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再能适应的新社会模式时；当这些旧传统和它们的机构载体与传播者不再具有充分的适应性和灵活性，或是已被消除时；总之，当需求方或供应方发生了相当大且迅速的变化时。”因此，无论是钟先生对民俗学学科自觉的建立，还是费先生对文化自觉的期许，强调的都是要在学科与国情“自知之明”的基础上，保持对传统特点、变迁进程、学科构建的清醒认识与持续性的范式理论生产，以便理解并应对伴随现代化进程而来的现代性危机。
回顾建立中国民俗学学派思想提出后的20余年，民俗学者对学科自觉意识的建设已经逐步从中国学派的建立阶段进入实践阶段。从对主体与学科关联的重新理解，到对建立新分支学科的尝试，再到关于新文科背景下学科发展前路的论争，都说明当代的民俗学研究者，已不再满足于能否对某一特定文化事象进行深析，而是在此基础上开始探索为钟先生所期待的“高一层”的问题，即民俗学的学科建设能在多大程度上主动超越经验研究而进行范式反思与理论体系建构，为其他学科带来具有可持续性发展动力的学理贡献？学科建设中对学术概念的检省、对文化实践的分析、对范式建设的推进，在多大程度上能够应对人类思想所创造的成就，自觉地为生活世界不断变迁的时代需求提供支持？
2
从理论艳羡到范式革命：
“不可通约性”的质疑与
中国民俗学家的想象力
要实现学科实践向“高一层”问题的跨越，首先要面对来自国际学界范式之间“不可通约性”（incommensurablilities） 的质疑。日本学者菅丰在以美国、德国、日本学院派民俗学为例，检省世界民俗学的发展史时，认为因受所处的社会的制约，民俗学在世界各地的发展是多线性的。这种发展模式，会造成各国民俗学在研究方法的使用、研究对象的遴选、学科本位的认知等问题上表现出“不可通约性”，使民俗学无法作为一门普通独立的学科存在。这种学科或学派范式间的“不可通约性”，也在库恩的《客观性、价值判断和理论选择》 一文的文末被表述为“信仰的改变”:“不同理论支持者之间的交流必然是片面的，每个人自称的事实不可避免地部分依赖于他所信奉的理论，个人从效忠于一种理论转向效忠于另一理论，与其说是选择，不如说是改变信仰。”虽然菅丰本人并不赞同将世界各国民俗学构建为同质的学科，但他在文章中呈现的这种质疑，依旧代表了学科建设过程中国际学界对生产同质范式及其普适性的渴求。
这种渴求，被美国民俗学者多萝西·诺伊斯 （Dorothy Noyes） 称为理论艳羡（theory envy）。实际上，经历过20世纪六七十年代后现代主义思潮的洗礼之后，学界对学术生产的合法性有过非常深邃的反思，因此对有关人类社会发展规律的宏大理论体系是抱有警惕的。但是，因为以反现代主义的方式消解现代性的做法，使得作为一种“断裂”的后现代主义缺乏重建的潜力，所以，在检讨后现代性的过程中，对一个具有“改正、阐释、开放和否定的系统”的呼吁，逐渐压制了对断裂性后现代的坚持。这也造成这种情况：作为研究民俗传统的传统学科，即使“中国民俗学从1979年前后以来的复兴、扩张实际上是得力于后现代处境孕育的各种机会”，在其学科发展进程中，也依然无法回避隐匿在“不可通约性”质疑背后的对宏大理论的艳羡。
回应这一质疑是需要美国社会学者赖特·米尔斯 （Charles Wright Mills）所说的“社会学的想象力”的。作为重要的认知概念，“社会学的想象力”是米尔斯对20世纪四五十年代主流社会学科层制困境反思的结果。在米尔斯的研究中，他认为社会科学研究者需要具备在宏大理论的建构与经验主义的研究之间建立互释关联的心智能力。这种能力的重要性在于：
具有社会学的想象力的人能够看清更广阔的历史舞台，能看到在杂乱无章的日常经历中，个人常常是怎样错误地认识自己的社会地位的。在这样的杂乱无章中，我们可以发现现代社会的架构，在这个架构中，我们可以阐明男女众生的种种心理状态。通过这种方式，个人型的焦虑不安被集中体现为明确的困扰，公众也不再漠然，而是参与到公共论题中去……
社会学的想象力可以让我们理解历史与个人的生活历程，以及在社会中二者间的联系。
这种可以发现社会结构的想象力，最大的功效应当是能够消解宏大理论对创建概念王国的执念。米尔斯在对帕森斯（Talcott Parsons）《社会系统》 一书的批评中，明确指出：“宏大理论家们实际上是在构造一个概念王国，这个概念王国排除了人类社会的许多结构性方面，排除了被人们长期以来正确认识为理解人类社会必不可少的方面。”而形成这种概念拜物教的原因，恰是缺乏社会学的想象力。那么，在这一意义上，对这种想象力的持续保有是摆脱“不可通约性”的窠臼、保障学科生命力的基础。正如诺伊斯对“谦恭理论”的态度：
目前，我们更有能力对宏大理论进行批评，而非建设。然而，与此同时，我们应持续强调介于宏大理论和地方阐释之间的中间领域。正如表演理论常说的那样，它只是方法，然而我们可以借助方法到达理论。在描述中我们开始思考，在比较中我们看到细节。我们需要一个分析性的词，让我们在各种情况下都能自如运用。我们不可能从局部跨越到超验意义……适合我们领域的问题在阶梯的中间。它们不是“为什么”的问题，而是“如何”的问题，是关于社会生活的形式问题。这是我们的老话题：传承，表演和差异化。形式如何跨越时间和空间并保持可识别性？在给定情境中频繁互动的人们是如何生成共同的形式的，这些形式又是如何对它们的创造者产生影响的？形式是如何被声音标记的，这样我们就能认出它是民间的，或是卡津人的，或是我的，或是其他的？我们有两个世纪的学术建立在这个基础上，近年来我们严重忽视了这一点。虽然很谦恭，但我们也有理论在那里。我们这里有理论的存在，不需要仰望宇宙或学术上的星空来寻求救赎。
诺伊斯对仰望式理论艳羡的批判，就是米尔斯在论述社会学的想象力时所强调的——要超越在“发现的情境”中进行主观陈述的自满，转而在“介绍的情境”中进行清晰的思考。形成这种想象力需要如下的治学之道：
做一名优秀的巧匠：避免呆板的程式。……让每一个人都成为他自己的方法论者，让每一个人都成为他自己的理论家，让方法和理论再一次变为技艺实践的一部分。……
你避免形成拜占庭式的拆解组合概念的怪癖，以及空话连篇的作派。……尽你可能地总结出规范的理论和构筑各种模型，仔细地考察琐细的事实及其间的联系，同时也要考察那些重大的独一无二的事件。……
不要仅仅沉迷于一个又一个的小情境研究，要关注将各种情境组织起来的社会结构。……你要认识到你的目标是对世界历史上曾有的和现有的社会结构进行充分的比较性理解。……
要不断研究并改变你对历史问题、人物问题以及包含着人物和历史交叉的社会问题的看法。保持对个人的多样化及时代变迁的宽阔视野，把你所看到和所想象的内容，作为你研究人类变迁的线索。……
不要将人作为一个孤立的部分理解，也不要将它本身自然地当作一个可理解的领域或系统去领会。……要把它当作理解你自身所处的这一时代——20世纪后半叶可怕而有重大意义的人类社会——的结构与动向、形貌与意义的持久而核心的任务。……
要充分表达社会科学的问题，就必须既要包括困境又要包括问题，既要观察人物又要观察历史，以及它们之间错综复杂的关系。在这种关系范围内，个人生活和社会的塑造才得以发生；在这种关系范围内，社会学的想象力才有机会影响我们时代人们生活的质量。
这种强调要在个人困扰与宏观议题之间搭建关联并逡巡、反复于其间的治学之道，在钟先生长期以来对学科建设的自觉思考中，是贯穿始终的。前文所述钟先生学科自觉意识的建立与实践，同米尔斯对“具有科层制气质的保守主义的实用性”的拒绝是一致的。实际上，钟先生对学科创建的考量，始终保有一个共同的前提，即对学术历程的参酌与对国情、时代需求的思考。比如，他曾在有关民间文艺学建设的总结中，积极评价自己从20世纪30年代对专题性研讨的侧重向新时期以来关注学科特点和总体发展的转变；也强调要在“参酌世界学术发展的趋势”的基础上，进行有关研究观点与方法的自省和发展，这样才能够“跟上了世界的步伐，也更加接近真理”。钟先生这种基于学科、学术互文的与时俱进的思想与米尔斯“保持对个人的多样化及时代变迁的宽阔视野”的主张，也是异曲同工的。
重新思考钟先生作为学科领导人对中国学派建立与发展的整体规划，可以清晰窥见这种想象力的持续展现。比如，在关于中国民俗学独特性格的论述中，钟先生基于中国的历史景观与社会结构的特点，将中国民俗学定性为多民族的一国民俗学，这使得中国学派未来的实践由从一般民俗学对一国民俗同质化的假设，转向对一国之内因民族多元而认知民俗多样性的强调。再如，在讨论如何加强学科独立性的问题时，钟先生又将清理中国各民族的民俗文化财富、增强国民的文化史知识和民族意识与感情、资助国家新文化建设的科学决策以及丰富世界人类文化史与民俗学的宝库，定位为中国学派建立的旨趣与目的，强调要将这些“宏观的目标与微观的实用用途结合起来”，让“我们的研究，不仅是为民族的，也是为世界的”。
当钟先生将民俗学家的想象力用于中国学派的建设规划时，民俗学的范式建设始终紧密地与中国社会的国情和民情绑定在一起。因此，中国学派追寻的整体观念是能够在文化特质的发现和宏观问题的解决之间建立关联的联合行动的。这种行动并非建构具有普适性的“宏大理论”，而是学科共同体植根于对中国民俗文化多元、包容特性进行实证研究的范式生产。这是钟先生运用其学科想象力为中国学派的发展谋定的目标。想要达到目标，中国民俗学的学科共同体就必须保持对学科本位与责任的自觉警觉，这样才可能让学科建设过程中对学科本位的坚守与研究范式的革命更容易达成共识，创造出学科发展的更多可能性。如高丙中在探索从“多民族的一国民俗学”向“世界民俗学”转型的过程中所强调的那样：
从假设内部同质性的“一国民俗学”，到多民族因而是民俗多样性的“一国民俗学”，虽然认识到民俗的多样性，但是“一国”的体制仍然会突出、促成不同民俗的整合。然而，从研究多民族的“一国民俗学”再到研究制度多样、文化多元的“世界民俗学”，民俗学界应该意识到自己完全处于一种新的语境，我们完全需要以一种新的态度面对国外的民俗生活、国外的民俗研究同行。这是呼应世界社会兴起的新型学术事业，我们既要勠力开展新的学术建设，也要耐心探索新型关系中的伦理建设和心理建设。
时至今日，距离建立中国民俗学学派思想的提出已过去20余年，中国民俗学学科共同体的实践依然延续着学科想象力的建设。希望能在宏大理论的艳羡与脚踏实地的谦恭之间，不断进行适应中国社会与世界需求变迁的范式革命，真正完成从钟先生开始的基于学科想象与国情判定的文化反思进程，维系民俗学学科的创造力与生命力。
3
推进民俗学的教育：学派意识
的建设与学科生命力的展现
前文通过对钟先生的学科自觉与其作为民俗学家的想象力的讨论，已经申明在建立中国民俗学学派的思想中，“中国”不只是时空限定的概念，还是学科建设反映社会结构与文化特质的框架。正如钟先生在关于中国学派建立可能性的论述中强调的：“民俗学本来就是一国民俗学，在学术上更应该具有中国的特点。中国民俗学者应该认识到它，并去发展它，要使我们的民俗学有意识地成为独立的学科，并做出自己的成绩，去丰富世界文化的宝库。”
在钟先生的思想中，实现这一框架的落地学科及与其关联密切的独立性，既是中国学派建立的愿景，也是学科生命力得以延续的保证。对这种独立性的实现，主要是通过学科结构体系与今后工作的规划来完成的。钟先生在对今后亟待开展的工作的规划中，将中国学派这一学科共同体，放置在与历史对话、同国际交流的动态网络中：一方面，通过加强对中国古代民俗学著作的整理，回溯中国民俗学的治学传统；另一方面，通过加强对国外本学科名著的译介和国际学界的研讨，调适中国学派与时俱进的节律。在诸项工作中，特别需要提及的是他对民俗学教育的格外看重。虽然他并未说明这种学科教育与中国学派的建立之间是何关系，但从其对学科教育双向度的观照看，推进民俗学教育不仅是为了实现民俗学的现实功能，更为重要的是暗含于其中的对学科共同体意识建设的布局。
早在提出建立中国民俗学学派之前，钟先生便在不断强调构成这种共同意识的目标与意志：
当前国内外的形势都颇有利于我们这门学科的发展。近年又由高等学校，培养出许多专业人才，还有些在国外学习后的归来之士。总之，我们已经有一批青壮年的队伍，加上一些老一辈的专家和别方面靠拢我们这边来的学者，这个学术队伍的力量是不单薄的，是大有作为的。我希望大家认清自己的目标，坚定自己的意志，团结起来，并力前进。
这种目标与意志，不能停留在既有的学术队伍中，还需要通过学科教育向社会推动。因此，在钟先生的规划中，民俗学的教育活动至少是两个层面的并立，即专业人才的培养和用于代际传承的学科知识的普及。
民俗学不仅是一个科学的对象，它也是一种教育的事业。
民俗学的教育，不仅仅限于大学、研究院，还应该在更大的范围内，扩大它的传播，扩展到一般的社会成员，甚至中小学生中间去。
作为文明大国的后代，我们对先民的优秀文化创造，有义务有责任去了解，去弘扬，让它起到塑造国民的健康心灵的作用，让它为建设社会主义的精神文明服务。
作为中国学派建立后的实践，在这种全方位的教育活动规划中，透露着钟先生对学派整体性的思考，即学派的形成与发展“仅仅有代表性人物还不够，还必须有一批认同者、理解者和研究者，围绕着该学派的学说、观点，形成一种研究群体，这个群体的成员……不仅承担着研究的任务，而且还自觉或不自觉地担负着传播学说的使命”。库恩曾说，“发展成熟的科学中没有 （我现在应该说很少） 竞争着的党派”，因为成熟学科共同体的成员不会采用故步自封的方式，将自己困守为自己学科研究工作仅有的听众与裁决者。钟先生所强调的学科教育内外兼修，恰是破除故步自封桎梏的有效措施。
在哲学史和思想史上，学派是一个久已有之的现象，我们所熟悉的芝加哥社会学学派、法兰克福学派均在其列。一个学科想要跻身并保持“一流”，能否形成学派是至关重要的。“‘学派’之所以历来为人类学科共同体所重视，之所以在许多学科那里出现了‘学科史就是学派史’的格局，原因在于‘学派’背后的假设：有关认识对象的知识及其理解具有多重可能性。一个学派就代表了一种科学和真理的可能性道路。”正因为如此，库恩才如此断言：“常规科学和科学革命都是基于共同体的活动。”这早就是学界的一种共识。但在施爱东的尖锐批评中，我们发现在目前的民俗学学科建设中，依旧缺乏对学派正当性与学派意识建设必要性的充分认识。直面学派意识建设的迟滞，是我们重申中国学派的发展对维系学科生命力重要性的主要原因。
如果从科学史的角度界定学派，那么学派可被视作具有一以贯之的学术传统与相似立 场 的 科 学 共 同 体。这 个 共 同 体 的 形 成 ， 与 其 “ 学 科 基 质 ”（disciplinary matrix）的构成关系密切。库恩在使用“学科基质”一词时，为了规避范式所引发的概念张力，而将其阐释为四项元素的总合，即共同体成员无异议使用的概括性工具、共同承诺的信念、共有价值与范例。仔细斟酌这四项元素之间的关系，我们就能明了，中国民俗学学派要想成为推进学科发展成熟的共同体，首先需要建设的便是作为共同信念与价值的学派意识，而后才有可能形成工具与范例的发明和再生产。
就此问题，包括民俗学在内的诸多社会科学的学者都进行过深邃的思考。比如，施爱东提出了学派建设的三个要素，即具有可持续发展前景的科学研究纲领、擅长学术经营的学派领袖和学派成员自觉的共同体意识。李政涛在教育领域讨论中国学派的建立时也论述了支持学派建立的六种意识，即在自觉反思基础上保有和而不同态度的批评意识与宽容意识，兼顾学科间性和范式自主的独立意识与整合意识，关切时代变迁并能同历史积极对话的现实意识与学术史意识。学者们的检讨都在申明学派意识的建设与学科发展及其生命力呈现的关系。
从民俗学的学科发展史看，中国学派一直积极地融入各个历史时期的思想建设与学术革命之中。尤其是进入 21世纪之后，中国学派的实践者们通过“眼光平视”实现着以民众为主体的学术实践和知识生产，通过公共履职体现着民俗学及其学术共同体对学科责任的自我辨识。这都可以看作对钟先生建立中国民俗学学派思想的承继。我们深知，只有真正建设好学派的共同体意识，我们才能为学科的生命力提供系统性的支持，才能真正发挥民俗学家的想象力，借由学科共同体信念与价值的传续、工具与范例的发明，为学科的发展注入延绵不绝的生命力。
4
结语：中国民俗学的学科建设
要直面流动的现代性
在当代社会，“在我们清醒地意识到文化自觉的存在之时，我们却是一下子面对着后文化自觉时代的物质世界”。互联网的发展，以技术的机械特征引发了文化的“不确定性”（underdetermination），从根本上改变了人类交流与知识生产的方式。“‘流动的’现代性的到来，已经改变了人类的状况，否认甚至贬低这种深刻的变化都是草率的。”当异质的主体、琐碎的文化建构与具有开放性特质的传统，联结成民俗学学科与“流动的现代性”交锋的语境时，中国学派的自觉实践必须直面人类状况被以一种激进方式改变了的局面，在“重新思考那些在对人类状况进行宏大叙事时起构架作用的旧概念”时，回答好下述应对流动的现代性的问题——世界的这种改变是否挣脱了传统与现代框架内部张力的约束？民俗学借助“传统”知识的重启与再生产能否向民众继续贡献人文关怀，维系个体与群体的认同链接，有效解决公共议题引发的个人困扰？进而缓解面临现代性危机的主体焦虑？——并为之寻求范式革新的道路。
歇笔之时，突然想起做钟先生“小书童”时的一件小事。一日，偶谈起他的散文，我说自己喜爱《残荷》，但先生说：“那太颓废了些，我更爱新绿。”当时觉得先生的回答多少有些文不对题，但今日想来，我爱的文辞之美不过是少年的为赋新词强说愁，他喜的生机勃发却是耄耋之年关于学科责任的“学艺世功都未了，发挥知有后来贤”。钟先生在百岁时自省：“一种思想要得到普遍的认同是需要时间的。当年孔老夫子游学讲道，曾被人讥笑为发痴，然而，后来儒学却在中国历史上起到了极为深远的作用。我愿学孔夫子，不怕人笑痴。”若承袭先生百岁自省的思路，我辈对先师的纪念，不应仅系情怀，还需要更为自觉地投身于为民族、为世界的中国民俗学的学科建设当中。
文章来源：《西北民族研究》2023年第2期
注释从略，详见原刊
公众号总指导：萧放
内容顾问：朱霞 鞠熙
指导教师：贺少雅
公众号主编：叶玮琪
【学人专栏】栏目责编：所揽月 王培育
图文编辑：郭丽佳
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