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陈寅恪先生（1890-1969），我国著名历史学家。早年留学日本、西欧、美国，归国后历任清华大学、西南联大、岭南大学、中山大学等校教授。他学识渊博，精通我国历史学、古典文学和宗教学等，通晓多种文字，尤精于梵文、突厥文、西夏文等古文字的研究。陈寅恪先生的学术成就是多方面的。本文着重论述他在中国宗教史上的研究成果。
早在20世纪30年代，胡适就指出：“锡予（汤用彤）与陈寅恪两君为今日治此学（宗教史）最勤的，又最有成绩的。”陈寅恪先生自己亦有这样的表述：“寅恪昔年略治佛道二家之学，然于道教仅取以供史事之补证，于佛教亦止比较原文与诸译本字句之异同，至其微言大义之所在，则未能言之也。”当然是他的谦逊之词。
我们首先来论述陈寅恪先生在佛教史上的研究成果。
陈寅恪先生早年在德国、美国学习东方古文字，继承了欧洲近代研究佛典的传统。故他最早多注意佛经异本的比勘，用力甚勤，成果颇丰，但这只是他成果的一个方面。陈寅恪先生佛教研究最可贵的是他注意到许多新的研究课题，给我们留下了许多启示。
陈寅恪先生在读《高僧传》时发现来华传教的高僧，极大部分是中亚人。他在《读高僧传笔记》中写道：“自汉明迄梁武四百五十年间，译经诸大德，天竺（印度）人居四分之一，其余皆罽宾、西域及凉州之人。”中亚人“能直接通习梵文，能直接研究天竺之学术本源”，而且在中亚“大小乘俱盛———于阗盛大乘，而天山北路，小乘夙盛”。据此，陈寅恪先生认为佛教是通过一种间接传播方式传入中国的，他还认为这种间接传播文化有利亦有害。“利者，如植物移植，因易环境之故，转可发挥其特性而为本土所不能者”；其害“则展转间接，致失其原来精意”。
佛教输入中国后，其与本土文化之间的关系是陈寅恪先生注意的又一问题。他指出：“佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之‘菩提’，而舍置义译之‘道’矣”。陈寅恪先生还敏锐地观察到儒家伦理道德对佛典汉译的影响。他在《莲花色尼出家因缘跋》一文中写道：莲花色尼七种恶报被有意删削一种，检印度原文则为“莲花色尼屡嫁。而所生之子女皆离夫，不复相识，复与其所生之女共嫁于其所生之子。迨既发觉，乃羞恶而出家焉”。此“与支那民族传统之伦理观念绝不相容”，故遭删削。汉译佛典“至男女性交诸要义，则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语。如小乘部僧尼戒律中，颇有涉及者，因以‘在家人勿看’之语标识之”
般若学是魏晋时期与禅学并行的佛学两大派别之一。以支谶、支谦最先介绍的《般若经》为根据。这种学说，和当时盛行的玄学有许多类似之处。由于对《般若经》的解释不同，后来般若学分为六家七宗。陈寅恪先生撰《支愍度学说考》对七宗之一的心无宗进行了详实的论述。《世说新语·假谲篇》：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：‘用旧义往江东，恐不办得食。’便共立‘心无义’。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：‘为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也！’”刘孝标《世说新语·假谲篇》前条注云：“旧义者曰：种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。而无义者曰：‘种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居室至极，其唯无乎？’”陈先生认为“孝标所引新旧之义，皆甚简略，未能据此，遂为论断。然详绎‘种智’及‘有、无’之义，但可推见旧义者犹略能依据西来原意，以解释《般若》‘色空’之旨。新义则采用周易老庄之义，以助成其说而已。”
支愍度创立的心无义与“格义”有密切关系，所谓“格义”就是以内典与外书互相比附。支愍度所创“心无义”的特色就在于“其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”。
陈寅恪先生对佛教与中国文化的关系进行了深入研究后指出：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沉歇绝。”
佛教输入中国后，与中国的政治也发生了密切的关系。陈寅恪先生曾说：“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。”陈寅恪先生所撰《武曌与佛教》则论述了“凡武曌在政治上新取得之地位，悉与佛典之教义为证明，则知佛教符谶与武周革命之关系，其深切有如是者。”佛教传入对中国文学的影响也是陈寅恪先生注意的问题。陈先生撰写的《三国志曹冲华陀传与佛教故事》及《西游记玄奘弟子故事之演变》非常有趣地揭示了这一内容。
本世纪初敦煌文书的发现是中国学术史上的一件大事。敦煌石窟所出四万余件写本中，汉文写本在三万以上，而其中佛典占95%以上。陈寅恪先生曾指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。”“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”取用敦煌文书研究佛教史是陈寅恪先生的重大学术贡献之一。陈寅恪先生根据敦煌本坛经，澄清了关于慧能的若干附会之说。世传六祖坛经及传灯诸书所载禅宗六祖传法偈，是后来经过修饰的句子。而敦煌本坛经偈文尚略存原始形式，并且还考证出六祖的偈文其实是袭用前人之旧文，集合为一偈。这个论断证明了慧能学派对前人遗产的传承关系，也是禅宗史研究的重大突破。陈寅恪先生在研究北图及傅增湘藏敦煌本《大乘稻芊经随听疏》时，考定法成其人为吐蕃沙门，生当唐文宗太和之世，译经于沙州、甘州。其与玄奘相比，两人都是“沟通东西学术，一代文化所托命之人。”陈寅恪先生是学术界第一位论述藏族杰出翻译家法成事迹的学者。敦煌佛经中有些经卷写于南朝或南方，考其题记年月地名可知。陈寅恪先生认为这些经卷是隋太祖武元皇帝杨忠（隋文帝杨坚之父）携往西北，遂散在人间，留传至于今日。因为杨忠曾是西魏遣攻梁诸将中的一员，其人最为信佛，江陵既下，城内所藏佛经尽为其所有，后为泾豳灵云盐显六州总管，居西北之地凡五岁之久。这当然是陈寅恪先生的一个大胆假设，但也并非没有道理。
陈寅恪先生对中国高僧的著述也多有研究。《大乘起信论》相传为古印度马鸣所作，有南朝梁陈间真谛的译本，但近人多认为是南朝时人所伪撰。《大乘起信论》前有真谛弟子智恺序，有人亦认为是伪序。陈先生在《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》一文中认为智恺序中“值京邑英贤慧显智恺昙振慧旻与假黄钺大将军萧公勃以大梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始光郡建兴寺敬请法师敷演大乘，阐扬秘典，示导迷途，遂翻译斯论一卷”一节为实录。陈先生从两个方面加以证明：一为年月地理之关系，二为官制掌故之关系。陈先生进一步提出：“至以前考证大乘起信论之伪者，多据《历代三宝记》立据，其实费书所记真谛翻译经论之年月地址亦有问题，殊有再加检讨之必要。”陈寅恪先生在《南岳大师立誓愿文跋》一文中对佛教天台宗创始人智顗发愿文的真伪进行了研究。陈先生从誓愿文中年历、地理二事及当时社会文化状况背景，还有天台宗学说的根据来源论证了誓愿文决非伪作，从而恢复了“其书不独研求中古思想史者，应视为重要资料，实亦古人自著年谱最早者之一”的历史地位。《大乘义章》《大乘法苑义林章》《宗镜录》是我国集录佛教各宗教义的三部专书。陈寅恪先生《大乘义章书后》：“当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人，实为慧远。远公事迹见道宣《继高僧传》捌。其所著《大乘义章》一书，乃六朝佛教之总汇。道宣所谓‘佛法纲要尽于此焉’者也。”
最后我们来谈一谈陈寅恪先生在道教史上的研究成果。
道教创始于东汉后期，是中国土生土长的宗教。陈寅恪先生在20世纪30年代撰写了《天师道与滨海地域之关系》一文，这是研究早期道教最有功力的文章之一。陈先生详细考证了天师道的起源及与滨海地域的关系，还论证了早期道教与两晋南北朝政局的关系。由于“魏晋南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离”，陈先生在该文中还详细论述了两晋南北朝的天师道世家及天师道在全国的传播情况。但是，陈先生对早期道教“悉用滨海地域一贯之观念以为解释”似嫌牵强；将张角混同于天师道，又属失考。这当然是白璧微瑕。继《天师道与滨海地域之关系》一文之后，陈寅恪先生于1950年又发表了《崔浩与寇谦之》一文，阐述了北魏时期儒道相互利用，少数民族统治者与汉人大族互相利用的政治特点。该文考证，寇氏为秦雍大族，世奉天师道，在曹魏时与张鲁一起迁入中原。崔浩为清河望族，也是天师道世家。该文又指出，道教每一次改革，必受一种外来学说的刺激，寇谦之即袭佛教律学改造旧天师道。该文可以看作《天师道与滨海地域之关系》的续篇。陈寅恪先生这两篇关于道教史的文章淋漓尽致地发挥了他关于宗教与政治终不能无所关涉的见解，给了我们以许多有益的启迪。
我们从上述陈寅恪先生的研究成果不难看出，陈先生的研究着眼点很高，结论很精僻。陈寅恪先生一生研治的重点是魏晋南北朝隋唐时期的历史。大家知道，中古时期的历史具有极其丰富的内容，中古时期是中国思想文化最活跃的时期，也是外来文化与中国文化交汇冲突最激烈的时期，最突出的表现就是佛教的传入及道教的兴起。陈寅恪先生把它们当做中古历史的组成部分来研究，将它们放到当时的社会状况中去考察，因而也就取得了许多超越时人的成就。
