道隐无名，但黄、老、庄三子的著作现在都可看到，而且都发挥过历史影响，其学说非隐亦非无名。如果从语言表达的意象着眼，上述这些道家大师的著作无疑都有神话的因素；就叙述的观点看，庄子提供了最丰富的神话题材，出土的《黄帝四经》次之，老子又次之；但如果从意象的神话象征着眼，老子提供的线索却特别丰富也特别凝聚，远非黄、庄所能及。就整体的神话含量而言，老子不逊于黄、庄二子。不管是从叙述的情节着眼，或是从意象的象征着眼，道家诸子这些著作的神话主轴并不难爬梳出来。简单地说，笔者认为老子书显现出大母神神话，黄帝书显现出天子神话，庄子书显现出升天神话，三子书显现的这三种神话都很典型。这三种神话在中国其他典籍中也可找到痕迹，如《列子》之于升天神话，《尚书·尧典》之于天子神话，《易经》的《坤卦》系列之于大母神神话，这些典籍也有类似的神话结构。因此，我们挖掘出黄、老、庄三子的深层结构，解读其神话意义，其效用不会仅止于道家的范围，它会外溢到更广阔的中国文化史的领域。
黄、老、庄三子中，《老子》一书出现的年代应当最早，此书的表达方式非常特别，充满了女性的意象，这样的阴性书写之风是非常清楚的。此书中论及“道”的意象时，常用女性的意象比拟之，如言“雌”（“知其雄，守其雌”）；“牝”（“玄牝之门，是谓天地根”）；“母”（“无名，天地之始，有名，万物之母”；“即得其母，以知其子。既知其子，复守其母”）云云。尤其值得注意的，在各种阴性的意象中，老子喜欢以母—子关系比喻道与万物的关系，和许多宗教以“父”的形象比拟上帝，老子的选择显现了深层的用心。
《老子》一书不仅用女性意象形容玄之又玄之道，它还运用了一系列来自女性意象或其衍生意象的词汇，用以形容人间的道德或世界的法则。在阴性的自然意象中，最重要的当是“水”的意象（“江海能为百谷王”“上善若水”），或为山谷的意象（“为天下溪”“谷神不死”）云云。女性—水—山谷这些意象连手，老子揭露了女性法则构成的世界图像，这是平远的或深凹的广漠之野。《道德经》中显性的道德如谦冲、忍让、和平、俭啬、慈爱云云，也可以说都是女性的道德的化身。这些自然与人文意象连手，一种神秘的玄牝哲学恍惚现于世，老子建构了中国经典中最富阴性书写意义的著作。
《老子》一书的女性意象是那么突显，这些意象的来源不能不成为学者注意的焦点，如就社会史的进路而言，老子与母权社会的关系就被提升到议事台上来；如就神话渊源而言———笔者认为神话的解释是较为合理的，大母神神话很可能是老子的道的论述的前身。自从19世纪巴霍芬（J.J.Bachofen）的《母权论》问世以来，大母神与早期文明的关系即成为神话领域的重要议题，这个理论还深刻地影响到20世纪、21世纪的女性文学、精神分析学。大母神的形象以硕乳、巨腹、丰臀著称于世，中国辽宁的红山文化也出土过女神塑像。大母神神话中的创造者多以女性形象呈现出来，她常是大地之神，母神即地母。她是创造神，母神创造万物就像母生子，土地孕育植物。在老子诠释史上，他的“道”到底是实义还是虚义？“道生一”的“生”到底是否有创化义还是只有“不生之生”？直至今日，这样的争议仍是有学术意义的。如果我们从神话母型观察，也就是从“大母神”的功能考察，或许可以得到较恰当的理解的线索。
从“老子与神话”的观点介入老子哲学的理解，对我们了解老子的“道”到底是实有形态还是境界形态，可以有个便利的介入点；它对我们了解《老子》到底是慈让之书还是阴谋之书，也可以提供有利的观察点。在大母神神话中，母神常是慈悲的，但不会永远是慈悲的。恰好相反，母神也是两面的，她既慈悲，也残酷；她既吐出万物，也吞噬万物；她是生命之神，但也是死亡之神。因为死亡是自然的本质成分，其重要性和生命不相上下，就像春天与冬天在天道中的地位一样。母神具有女性优美的特质：谦冲、不争、忍让、厚重……但母神也具有女性残酷的面向：多疑、忌妒、贪婪、凶暴云云。大母神意象所具有的暧昧德性，我们大概都可在《道德经》一书中找到相应的叙述。此书会偶尔被视为蔼然仁者之言，偶尔会被视为阴谋之书，母神神话已揭露了此双面性的源头所在。
相对于老子以阴性哲人的形象出现于历史舞台，黄帝的形象则带有浓厚的父权上帝的因素。由于和传说中的三皇五帝的系谱相结合，而且年代还被摆在五帝中的第一位，因此，在战国时期形成以“黄帝”之名为核心的学派时，黄帝即以“秩序原理的总设计者”“规范的提供者”的形象显现出来。黄帝作为秩序原理的显现，他首先显现为文明的建构者，黄帝集团是器物的发明者，器物的出现和文明的曙光共显，他掀开了历史的第一页；其次，他显现为民族的先祖，中国境内有多少民族，原则上黄帝都可成为这些民族的共祖。所有民族的脉搏中都流动着黄帝传下的血液，黄帝是一统论的象征，是国族及种族的缔造者。由于黄帝兼具文明与国族意识的意义，不可能时常温良恭俭让，所以实质上不能不做整编政治秩序的工作，也就是不能不做些排除非文明的因素的工作，他自然地成了夷夏秩序的制定者。由于夷夏秩序的制定与维持不能不预设暴力介入的前提，所以我们看到黄帝意象另一个明显的特征，在于他是战争之神，是兵神。在上古的神话传说以及兵家或阴阳家的领域中，黄帝是以兵神的面貌出现于世的。在“钦明文思安安”的五帝系统中，黄帝是唯一的战争英雄。
黄帝作为秩序的制定者，在遂古的时代他不能不介入神魔之际，也就是文明与野蛮转化的暧昧地带。他之成为文明之祖，又是战神，这种矛盾共生的性格，大约是“黄帝”一词最费人猜疑之谜。但对黄帝学派而言，这种矛盾的性格原本是世界的实相，是个不必再解释的现量。因为天道的规则即是如此，天道运行有春生秋杀，月亮的变化有生霸死霸，世间的运作有兴衰起伏，人间的秩序即不能没有春仁（德）秋义（刑），这就是刑德之论。天道是人道的准则，暴力是天道内在正面的因素，不是歧出的现象。黄帝依天道以行事，战争是文明的另一面貌，秋霜不杀，即无来春之生意；社会缺少斗争，即无文明之汰弱存强。黄帝是天子的原型，秉天意而生，他是天—地—人宇宙观的体现者，他行经之处，三界中都晃动着刀光剑影。
黄帝是传说中的遂古时期的君王，出身极早，却是在中国变动最激烈时期的战国时代才大显于世，这种时代错位的现象反映了黄帝意象独特的消息。“神话是人格化的集体欲望”，卡西勒这句话恰好突显了黄帝神话的重要意义，神话常被视为是非历史性的，但神话也可以是特别历史性的。神话作为内在于人的思维构造本身的生命形式（荣格）或符号形式（卡西勒），它是始终存在的，与天无极，不与时兴废。秩序如果是生命最深沉的渴望之一，它是一切价值依托的前提，秩序的建构的神话即不可能不出现。在最混乱的时期，经由文明、历史长期的酝酿，作为秩序原理的最高表现者之上帝即适时地出现于中国的历史舞台上，黄帝则是上帝的历史显像——天子的原型。黄帝是负责总体秩序的，破坏本来就是总体秩序中不可或缺的一环。
庄子比起老子、黄帝来，他的著作更多的是叙述的情节，神话的结构更完整，《庄子》是先秦典籍中少数神话含量极丰富的典籍之一。《庄子》书中的神话类型不少，但论其主要特色，笔者认为不能不首推升天远游的神话。《庄子》书中的至人、神人常以升天远游的形式展开，更恰当地说，《庄子》书中的至人、神人常带有升天远游、变形、不惧水火的能量，升天远游、变形、不惧水火三个项目可以说是庄子至人形象最显著的特征。《庄子》书中的黄帝是升天的，列子是御风飞行的，子桑扈是登天游雾的。升天远游神话和《山海经》所见羽人神话、昆仑神话有密切关系，和经书中所见的“登中于天”也分享了共通的传统。昆仑山是《山海经》著名的宇宙山，它位于天地的中央，群巫自此升天下地。升天下地之群巫自有各种的法术，所以可在重黎绝地天通之后，接续前代之神巫，飞翔于天。“宇宙山—宇宙轴之中—飞翔升天”这组神话主题的传播极广，遍布好几州，昆仑神话是《庄子》书中的一个主要神话议题，酝酿这组神话的文化土壤是萨满教。
飞天神话和“中”的象征分不开，但神话地理学的“中”不一定是现代科学知识下的空间地理学的“中”。对前大一统帝国的人民或各民族而言，他们的知识所及，或者说他们的经验所及，决定了“中”的方位。“中”的象征是唯一的，但“中”的地理指涉却是多元的。散居各地的古民族多认为自家居于天地之中，该民族所居地区之高山也常被视为通天的宇宙山，东岳泰山、中岳嵩山、祁连山等等，都具有通天的宇宙山之资格。《庄子》书中的登天远游神话主题除了和昆仑山有关外，我们看到另一组足以与之抗衡的神话地点乃是东方的姑射山神话。西方神山与东方仙岛虽然一东一西，广漠相望，却又都被认为位在天地之中，皆有通天管道。
升天远游神话是重要的神话主题，但不见得是最核心的神话主题。如果神话的基本特征乃是对生命坚持的肯定，对死亡坚决的否定的话，一种克服死亡、强烈维系生命连续性的变形神话应当更基本，传播得更广。《庄子》一书中含藏的变形神话的题材确实也颇为丰富，“庄周梦蝴蝶”此则有名的寓言极为一例，此书的变形主题之多中国典籍中少见。除了变形神话外，我们还可想到肯定生之欲望的创生神话。创生（创造）可说是神话题材中形上学内涵最丰富者，它扮演了从神话到形上学的转化者的催媒剂，庄子提供的浑沌寓言就是中国的创造神话母题。《应帝王》篇言及南海帝儵、北海帝忽要报答无面目的中央帝浑沌之盛情，日凿一窍，结果七日而浑沌死。此故事和《天地》篇的汉阴丈人因修浑沌氏之术，为保心地纯白，不入心机，所以宁愿费神费力地抱瓮灌溉的故事的内涵，正可以相互发挥。两者的旨义特别深刻复杂，刻划了由神话浑沌转到道家浑沌的轨迹。但《庄子》书中的神话题材虽然很多，重要者也不少，笔者仍然认为升天远游神话和《庄子》一书的哲学思想及其来源性质，关系特别密切，也可以说是“庄子与神话”这个议题的核心词目。
升天远游神话的重要性，我们可以以《庄子》第一篇《逍遥游》作为窥伺的窗口。有关“逍遥”义的争辩，曾是玄学的一大辩难。笔者以“逍遥”为庄子的一大义，也是上承魏晋名士的判断。昔日名士从佛老义理进入，我们今日转从神话入手，其重要性不减。我们看到此篇颇多飞翔的题材，姑射神人、鲲化为鹏、列子御风等都是脍炙后世的飞翔的神话，这些神话构成了“逍遥”义的叙事结构。姑射神人与鲲化为鹏明显的是海洋神话，也有变形神话的内涵，《逍遥游》篇的场地设定在荒远幽邈的海洋中，这种设定可能传达了某种被庄子不经意掩盖的史实。
“道家与神话”的议题所以重要，乃因在核心的道家议题与其来源的神话类型之间，我们可以找到起承转合的关系，既有连续也有突破。如就上述道家三子的神话意义而论，老子的大母神原型关心的是创生问题，黄帝的天子原型关心的是秩序问题，庄子的升天原型关心的是自由问题。创生的哲学后裔是“有∕无”的形上学问题，天子原型的哲学后裔是治国平天下的政治哲学问题，升天原型的哲学内涵则是精神逍遥如何可能的问题，这是工夫论的问题。这三种神话类型与相应的哲学议题当然是相当理想类型的，我们如仔细检查三子的文本，当然可以发现不少犬牙交错之处，未必只有一种显眼的神话主题，庄子的情况更明显，他的表述常借助于各种神话的题材。然而，我们如观其大，上述的构造却也不难看出来。
天道创生、政治秩序、精神自由的议题都极重要，可以说它们构成了人类文明很重要的核心。这些议题当然不是互斥的，一个哲学家有可能可以同时关心这三个议题，但毕竟三项哲学命题关怀者不同。大母神、天子、升天的神话主题也不是互斥的，哲学家可能在不同的脉络里分别使用它们。问题是上述这几位哲人被归到“道家”门下，“道家”被视为拥有共同核心关怀的学派，学派则是文化史上出现过的文化现象，而何以这些被归纳出来隶属于同一个学派的道家人物却拥有不同的神话类型，而且其类型又是那么典型，也就是彼此之间是那么典型的差异？这样特殊的现象不能不令人感到疑惑。我们不妨再落实到具体的历史阶段考察，看看是否可以得到一些线索。
时常被认为反历史的神话也是有历史的，三子神话来源的类型以及所代表的历史文明的阶段相当不同，庄子的升天远游神话应当来自于遥远的萨满教传统，萨满教是亚美狩猎文明代表性的宗教，耶律亚德在其名著《萨满教》（Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy）一书中，曾特别彰显萨满教对人类早期文明的贡献。可惜他对中国文献的理解受到不懂中文的限制，否则，庄子、屈原当会被列入萨满教传统中数一数二的代表。老子的大母神神话则应当和早期农业文明的土地崇拜有关，这种神话的精神绵延流长，理论上讲，它是构成黄土文明的重要理念。老子曾被认为代表楚文化的哲人，但就其书呈现的神话类型而论，老子和农业文明所在的中原地区，关系可能更密切。自上世纪以来，学者论及性别议题、环保议题时，老子几乎是最常被列举的盟军哲学家，他被视为可以和儒家精神对照的哲人。但我们如果观察其哲学所出之神话，却发现它和农耕文明的地母神话之关联颇为密切。
黄帝神话的依据属于不同的范畴，它代表的不是游牧、农业这种产业发展期的概念，它属于社会神话或政治神话。它的内涵是文化英雄神话，也是始祖神话，更重要的是与整体秩序的渴望有关的天子神话，这种渴望统一原理的神话与文明的建构有关，天子原型的政治神话当属于政治神学的范畴。神话话语在２０世纪中国人文科学领域的出现，常用于对照过度人文化的儒家价值体系，它指向了非人文化的方外之域。但神话其实不只扣问自然界的起源问题，它也扣问社会的核心议题。政治神话是神话千面中极重要的一面，中国又是“普遍王权”（Universal Kingship）极浓的文明，天与天子的纽结既紧且远，杨向奎说初期阶级社会，“统治者居山，作为天人的媒介，全是‘神’国，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，他就是神，没有不是神的国王”。为什么没有不是神的国王？因为神话的建构原理或原理之一是社会，社会会对整体秩序的渴望即有上帝在人间显像的天子原型，黄帝此天子神话是解释集体欲望与文明建创关系极有指标性的案例。我们有理由相信，黄帝神话出现的时期应当是中土政经局势进入旧秩序瓦解、新秩序开始统合的阶段，战国时期的动荡不安恰好提供了大一统思想的温床。
老子的大母神神话、黄帝的天子神话、庄子的升天神话，这三种神话如果分别指涉农业时期、帝国建制时期、狩猎时期，这三种神话出现的时期是否可以依历史时间的序列排序而下？它们与三子在历史阶段的意义是否同构的？它们彼此之间的源异何以最后竟得同流？何以黄老—老庄竟可连结成道家学派？我们爬梳了道家诸子的神话源头，但这些神话似乎带给我们更大的困惑。
摘自《道家的起源与神话的类型》《山东大学学报（哲学社会科学报）》2019年03期，注释从略
