《孟子·告子上》“生之谓性”章的论辩表达较为晦涩，历来学者对其解读不尽相同。孟子在此章中究竟想表达何意，以及孟子的论辩是否合理，迄今仍有争议。结合《孟子》全文解读此章，可以发现孟子并不否认“性”中有“生”。孟子论辩的最终目的，是要指出人性中除“生”之外更重要的维度——“性善”。孟子的质询蕴含着深厚的哲思，通过“白之谓白”与“人犹犬牛”两问，既实现了对告子观点的否定，又重申了性善论的主张。“生之谓性”的论辩非但不是孟子的思维之误，反而是其性善论的深刻体现。
▲ 孟子（约前372—前289）
问 题 提 出
《孟子·告子上》中的“孟告四辩”可谓孟子心性说及性善论的集中体现，但对其中“生之谓性”章的理解，从古至今却争议不断。牟宗三先生曾言，“只一‘生之谓性’即不易辨明”。孟子在此辩论中，既没有直接指出告子“生之谓性”的观点错在何处，也没有从正面阐释自己的性善论。孟子只是借用了设问的方法以及两个逻辑类比，试图让告子自己感悟“生之谓性”的荒谬。所以，不同的读者对这一段辩论常常会得出不同的理解，不少人认为孟子的论证存在问题，或认为告子仍有继续辩论取胜的方法，甚至为孟子之说补充论证。
东汉的赵岐（？—201）和清代的焦循（1763—1820）均认为，孟子并不认同“白之谓白”，只是以此诘问告子罢了。司马光（1019—1086）认为，告子在接受孟子质询时给出了错误的回答，孟子不过是以辩胜人。牟宗三先生则认为，“白之谓白”的观点并没有问题，而是孟子的连续发问存在“跳跃或滑转”，有滑坡论证之嫌。历史上评议孟子者众多，个中观点不再一一赘述，但上述的不同之见足以看出“生之谓性”章的巨大争议。
本文认为，孟子的论辩并不存在论证逻辑的缺环，恰恰相反，它蕴含着非常丰富的思想。将此章辩论置于孟子整体思想下进行诠释，才可以理解孟子在其中所传达的多层论点。“白之谓白”不是孟子对告子观点的重复，而是对“生之谓性”的直接反驳。“人非犬牛”进一步引申出孟子的性善论。只有摒弃单一片面的解释路径，分别解读孟子每句辩词的内涵，方可求得孟子思想的奥妙精髓。
孟子的论辩意图——驳论对象与立论目标
“生之谓性”章云：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
若要探明孟子的论辩意图，必须首先明确：孟子与告子的核心分歧是什么？此章辩论启于告子的主动陈述，“白之谓白”只是孟子的进一步确认及逻辑类比，“人犹犬牛”是孟子类比质问的结语。要想理解孟子的类比质询，也必须先明晰类比的源头——“生之谓性”的真实涵义。
生之谓性——孟子在反驳什么？
《孟子》中关于“生”“性”的直接解读，仅有告子所言“生之谓性”及“食色性也”，但其口中的“生”却缺乏具体描述。从字源看，一般认为古汉语中“生”“性”二字同意同源。按李学勤先生主编《字源》的说法，“性”是“形声兼会意字。从心，从生，生亦声”，其“本义指人的本性”。在一定意义上说，“生”字可以等同于“性”字。所以告子“生之谓性”的表述，将二者视为性质相同的存在，符合那个时代汉语使用者的基本常识。
▲ “性”字的演变
载李学勤主编《字源》，天津古籍出版社、辽宁人民出版社，2012年
至此，下一步的问题就是：何为“生”呢？关于这一点就产生了不同的解读。
有观点认为告子所言的“生”就是天生的生理欲望。其理由是，告子所谓“食色性也”，生理欲望是“性”的表现，“生”就是“性”，则“生”就是指天生的生理欲望。若依此来理解“生”与“性”，则可以推导出告子“性无善无不善”的态度——性是天生的欲望，对于动物的交配、捕猎等原始本能，难以评价善与不善。
还有观点认为，告子所说的“生”指天生的样子，并非动物的生理欲望。《荀子·正名》曰：“生之所以然者谓之性。”依此观点，在告子看来，人生来是什么样子，人性就是什么样子。而人生之后有好有坏，所以人性也就不涉及善恶。
私以为，这两种对“生”的解读并不影响我们对孟子思想的探知。因为孟子并不反对“性”这一概念包含天生之质或者天生欲望。
孟子认为：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）
在孟子看来，“口目耳鼻”这类外在感官与“仁义礼知”这类内化道德都具有“性”的成分。只是君子知道“物有本末，事有终始”（《礼记·大学》），在谈论“口目耳鼻”时，不会侧重于其“性”的维度。同时，孟子承认，有“食之重者”，也有“礼之轻者”“礼之重者”（《孟子·告子下》）。把“性”理解为本能与欲望，与孟子“性也有命焉”的主张并不矛盾。
那么，孟子为何要反对“生之谓性”呢？他反对的是仅仅把“性”理解为“生”。因为“性”不仅包含“生”这一层面，还应包含更重要的“善”的层面。这样一来，“生之谓性，犹白之谓白”就不应翻译为“生就是性，就像白就是白”。正确的翻译应当是：“性只是生，就像白只是白。”孟子的真正目的是要向告子指出：不能武断地认为，“生”与“性”可以简单地划上等号，二者应当是子与集的概念关系。所以，把“生”理解为欲望还是天生本能，在孟子的视角下并不重要，重要的是告子没有看到“性”还有另一维度——孟子主张的“性善”。
▲ 朱熹《孟子集注》石经拓片（局部）
日本京都大学人文科学研究所 藏
上述拙见，其实可以在历代名家的《孟子》评注中略见端倪。如朱熹（1130—1200）就曾区分“性”与“生”的维度不同：“生”是“气”，是形而下的概念；“性”是“理”，是形而上的概念。虽然两概念在外延上有重合与交叉，但本质不同。只不过，朱熹借此论辩来阐释自身理学，更像是一种“创造性诠释”。再如牟先生认为，“生”是“个体存在”，而“性”是“存在时的自然之质”。牟先生还进一步说明，告子一时间没有意识到二者的界分，而孟子后续的发问存在逻辑跳跃。但若告子真能意识到二者维度不同，就不会说“生之谓性”，也就和孟子的观点没有分歧，更不会有后续的辩论。
综上，对“生之谓性”较为合理的理解应为：告子主张“性”只有“生”这一个维度，即“惟生谓性”——这也是孟子的驳论对象；而孟子要通过辩论强调“性善”维度的重要性，这即是孟子的主要论点。
性善论——孟子为何要反驳？
那么，孟子为何要强调“性善”？
在孟子所处的时代，儒学地位有所下降。时杨墨之说盛行，尤以墨家为甚，徒数众多，其“兼爱”等思想对礼乐文化产生了更进一步的挑战。所以，孟子不得不完善儒家思想的论证逻辑，为礼乐教化的推行提供可行性论证。从本质上讲，性善论是孟子为其所继承的儒家思想寻找的论证基础。
《孟子·告子上》中的孟告四辩，若用一句话来概括，那就是：孟子以“性善”反对告子的“性无善无不善”“有性善有性不善”“性可以为善可以为不善”。若是“性”不涉及善恶，则各种教化行为就失去了获得肯定评价的可能。政府的施政措施只要能达成“生”这种最低级需求，其手段亦将不再有好坏优劣之分，“礼乐”“王政”和“兼爱”“为我”的抉择将不再重要。若是天生的“性”已经为不同的人框定了善与不善，则不善的人将不再有通过道德教化变善的可能，这就在本质上否定了传统儒家思想中“风行草偃”和“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）的政治教化，转而推行苛政严刑峻法，以限制天性为恶之人。
此外，性善论中的“人皆有之”，也中和了传统儒家所推崇的礼乐制度下的封建等级秩序观念。孔子所坚守的周礼本质上是一个排斥平等的等级秩序，几乎否认了正常社会秩序下的阶级跃迁。孟子通过强调人性本善，将不同阶级的人拉回到同一高度——人的本性都是相同的；只不过有的人的“性”为后天所改变，从而失去了原初的善。所以，任何人只要“存心养性”，都可以成为道德高尚的君子。正所谓：“舜何人也？予何人也？”（《孟子·滕文公上》）这种人性观为受众提升自身的道德水平、接受礼乐文化的教育提供了积极的引导性动力。
因此，孟子在论证“性善”时引入了“四心”的概念。张岱年先生指出，孟子当是中国历史上第一个重“心”言“心”的哲人。孟子认为“羞恶之心”“恻隐之心”“恭敬之心”“是非之心”是人天然具有的特性（《孟子·公孙丑上》）。既然“四心”只是人性本善的基础，而人生过程中亦会有其他因素使之“为不善”，所以仅凭“四心”并不能达成道德的完满状态，后天仍需要用礼乐、教育等手段加以矫正，即“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》《尽心上》）。至此，孟子的心性学说与政治思想才形成了论证闭环。
▲ 《谒见》，四川博物院藏汉画像砖拓片
孟子的两层驳立
在了解孟子的立场与观点后，“白之谓白”与“人犹犬牛”这两句晦涩难懂的设问就变得很好理解了。孟子没有主动解释这个类比设问的意义，容易给读者造成一种错觉：孟子将告子“生之谓性”的主张归纳为“白之谓白”，但“人犹犬牛”只是反驳了孟子自己讲的“白之谓白”，而没有从根本上反驳“生之谓性”。若只看重孟子对告子的反驳，那么以上解释倒也合理，孟子只是“自驳自话”。但关键在于，孟子的驳论不是重点，上文所述的“论证性善”才是孟子推论的终点。将解释的视角从“孟子反驳”转换到“孟子立论”，我们才能发现：“白之谓白”与“人犹犬牛”都指向一个命题——人性本善。
▲ 《孟子》书影
苏洵点评，明万历年间吴兴闵齐伋刊本
赵、焦注疏之误
对此章辩论最为经典的解释，即是赵岐与焦循的注疏。赵、焦二人已经注意到性善论才为此辩之肯綮。焦氏曰：“孟子此章，明辨人物之性不同。人之性善……”只是，这一论断并非基于具体辩词的解读，貌似是已知孟子主张性善后由果推因的产物。二人还认为，孟子实际主张三者之白不同，所谓“羽性轻，雪性消，玉性坚”。由于告子认为三者相同，所以孟子后续有了“人犹犬牛”之问。然而，仔细推敲便可发现，赵、焦二人的注疏仍有不通顺之处。
▲ 赵岐（？—201）
首先，赵、焦的观点超出了《孟子》的文本框架。孟子从来没有在此章或者相关上下文中明确表示过，自己认为三者之白不同。以焦氏之疏为例，之所以会如此主张，是因为他从“人”与“物”之分来诠释此章。他认为告子所言的“生之谓性”，是“人之生与物之生皆谓之性”，所以孟子最终才会有“人犹犬牛乎”的疑问。其实，如果告子真的是在讲人、物同性，那么孟子则无须再提出“白之谓白”这样一个只涉及物而不涉及人的问题；孟子此时直接问出“人如犬牛”，辩论的效果完全一样。但焦氏又不能直言孟子“白之谓白”一句不重要，只好自行揣测，得出孟子“以为不同”的论断。纵观《孟子》中告子的说法，不论是“杞柳”还是“湍水”，都只是在借物喻人，告子从始至终一直是在讨论人性，从未说过人性与物性同一。赵、焦之说于此无凭无据，难免有过分解读之嫌。
▲ 焦循（1763—1820）
其次，赵、焦的解释与孟子的观点还有些许抵牾。赵氏注“生之谓性”曰：“凡物生同类者皆同性。”但“人生同类而人同性”，孟子的性善论并不否认此说，因为只有“同性”才能“性同善”。上文曾述，孟子亦认可“性”包含“生”这类自然之质。若真按焦氏所言，人与物之性完全不同，那么人和犬牛都有“口目耳鼻”又该如何解释呢？孟子是不是就不能言“性也有命焉”，而是应该言“非性也，命也”呢？
赵、焦注疏无法解释这两点疑问，其“孟子以为三者之白不同”的主张也就难以站稳脚跟。
白之谓白——人性相近的主张
对于“白之谓白”一问，应该从“生之谓性”一句来理解。如前所述，孟子之所以会反驳告子的“生之谓性”，不是因为孟子认为人的天生之质不是“性”，而是因为他反对“惟生谓性”这种片面的认知，为人性本善的主张扫除障碍。所以，此番辩论应该这样翻译：
告子说：“性其实就是生，二者完全相等。”
孟子反问：“二者完全相等，那么就是性只有生。就像白只有白，是吗？”
▲ 赵注 《孟子》书影， 元盱郡重刊宋廖氏本
管见以为，此处孟子反问的“白”并不是随意举例。白色象征着洁白无瑕，别无他物。况且孟子作为儒家圣贤，定知“绘事后素”（《论语·八佾》）和“后素功”（《周礼·冬官考工记》），对颜色的寓意有一定了解。所以，当告子说“性只有生”后，孟子就立刻联想到了白色：那是不是“性”仅由“生”构成，就像白色一样，仅此一色，别无他色呢？
在得到告子肯定的答复后，孟子接下来的问题才最为关键：
白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？
这里孟子是想说：即便是单一的白色，是不是也存在于各个不同的个体之中呢？更进一步的暗示就是：“生”绝对不是惟一的向度，“生”不过是从不同个体中归纳出的一个共性罢了，就像羽、雪、玉都有白的共性。但“生”之外就没有其他本性了吗？“白”这一概念看似别无他物，但“白”之外尚且还有其依附的不同物体。对人而言，只有“生”这一个向度可以归纳出共性吗？除了“口目耳鼻”这类外在感官，人还有其他共性。至于其他共性是什么，孟子并没有在“白之谓白”这段交锋中点出，这要留到下文“人犹犬牛”再来指明。
只有按照上述解释，孟子的“白之谓白”一问才具有意义。若依焦氏之说，把告子的立场解释为天地所生万物皆同一性，那么，孟子省去“白之谓白”，直接问出“人犹犬牛乎”，仍可指出告子观点的荒谬。甚至若无此问，这段论辩会更加通俗易懂。但《孟子》成书时仍保留此问，这就证明了“白之谓白”中蕴含着孟子的哲思。若仅把“白之谓白”视为孟子对告子观点的归纳与确认，那么“人犹犬牛”一问就只是在反驳孟子自己所讲的“白之谓白”，而根本没有反驳告子“生之谓性”的核心立场。所以，“白之谓白”既不是复读 机式的空话，更不是简单的问题归纳。这一类比，是此章中最能体现孟子论辩水平的一问。孟子把“白”比作“生”，把羽、雪、玉比作“性”，形象地说明了“白外仍有物”和“生外仍有性”。孟子将抽象概念下讨论范围的延伸转变为日常之物的比较，以此论证了“性”不仅有“生”的立场，同时还为后续的性善论起到了铺垫效果。此问喻立于驳，一石二鸟，可谓孟子的经典一辩。只可惜对告子“生之谓性”的普遍误读，导致在对此问进行上下文诠释时，往往遮蔽了其中的精妙。
总的来说，孟子“白之谓白”一问有两层涵义。其一，“白”的概念外仍有物，不能简单地认为“性”只有“生”的维度。其二，在讨论人性为何时，要注意对人性的归纳。既然羽、雪、玉可以归纳出“白”的共性，那么人性为何，也要通过对人的观察归纳出人的共性，方可定义作结。子曰“性相近也”（《论语·阳货》），就是这个意思。人性本善的隐藏涵义即是人性皆善，人性皆善也印证了孔子所说的“性相近也”。孟子此处所讲的三物皆“白”，也是在暗指人性皆善。在讨论人性时，应当注意人“相近”或“相同”的共性。而告子所忽视的共性，正是人的“性善”，或者说人的“四心”。
人非犬牛——性善的实质
通过“白之谓白”一问，孟子试图说服告子：人性不仅仅只有“生”，还应归纳其他的人之共性，以构成“性”的重要组成部分。“人犹犬牛”一问即在说明，这个其他的共性，乃是人所共有而牲畜没有的“性善”与“四心”。如果说“白之谓白”是孟子在提示告子要归纳人性当中其他的共性，那么“人犹犬牛”就是通过指出人相较于动物的特性，阐明为告子所忽视的共性。共性的归纳是有限度的，过度地归纳只会导致过度的抽象。如“羽雪玉人犬牛皆存于世”，这当然是他们的共性，但这种共性又有何意义呢？孟子用“然则牛之性犹人之性与”一问，说明了归纳共性时要以人为限、探究人犬之共性没有意义，也说明了人所特有的人性本善。如果人性只有“生”这类知觉运动，而没有“善”的维度、没有“四心”，那么人就和犬牛没有分别了。
所以，整章辩论的大致意思可作如下理解：
告子说：“性其实就是生，二者完全相等。”
孟子反问：“二者完全相等，那么就是性只有生。就像白只有白，是吗？”
告子：“是的。”
孟子：“可是白色之外就没有其他存在了吗？你说性只有生，就像白色只是白色。可像羽毛、雪花、白玉，不都是白色的吗？”
告子：“是的。”
孟子：“羽毛、雪花、白玉都是白色，就像每个人也都具有善之四心。如果性只是生，那么人同只有知觉运动的犬牛就没有分别了。让人与犬牛得以区分开来的，难道不是人人皆有的善心吗？”
已有学者指出，“白之谓白”与“人犹犬牛”，关键是在讨论人性的共相与殊相。但其最终的结论却是：若论共相与殊相，人性也各有特点。按照孟子的推论，告子可以反问孟子：
然则父子之义犹夫妻之义，夫妻之义犹朋友之义与？
管见以为，共相与殊相之分辨，与孟子的观点并不冲突。孟子之所以要强调人之共性，是因为告子仅看到人人皆“生”，却看不到人性皆善。在此，孟子的重点是寻找共相，而不是谈论殊相。所以“夫妻之义犹朋友之义”的问题，已经脱离了讨论人性为何的初始议题。更何况，孟子并不反对道德仁义有各种具体的表现形式，“四心”也并非“一心”。所以，孟子此时完全可以回答：
四心不同，而人皆有之。是故人性本善，非惟生也。
司马光也曾否认孟子推论的合理性，他说：
孟子云：“白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白？”告子当应之云：“色则同矣，性则殊矣，羽性轻，雪性弱，玉性坚。”而告子亦皆然之，此所以来犬牛人之难也。孟子亦可谓以辨胜人矣。
▲ 司马光（1019—1086）
然而，司马光替告子的作答，恰恰是孟子希望得到的回应。其一，若告子作此回答，则相当于默认孟子“白外有物”“色外有性”的主张，“生之谓性”的观点就无法成立。其二，若对物而言“有同有不同”，色可相同而性不相同，那么对人而言，也可以“有同有不同”，即“性同而行不同”。至于为何人同性而物不同性，孟子的犬牛一问就可以通过人禽之辨来指明人与物的界分。所以，孟子可以这样回应司马光的问题：
物色同而性殊，人性同而行异。人皆有性善四心，其人之性犹牛之性乎？
至此可以发现，孟子的反驳层层推进、喻立于驳；甚至每一句话都蕴含着多层哲思，所提问题一箭双雕。“白之谓白”一问，不仅指出了告子观点的单一与片面，同时还为自己主张的“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》）做了铺垫。最后一问的“人犹犬牛”，直接揭示了告子“惟生谓性”观点的荒谬，同时以“人禽之辨”论证了人性皆善的共性。孟子的辩论不可谓不精妙，司马光“孟子以辩胜人”的结论实不严谨。孟子虽不“好辩”（《孟子·滕文公下》），但至少“善辩”。孟子通过此章精彩的辩论，向世人传达了人性本善的深刻哲理。
结 语
本文旨在重新阐释“生之谓性”章中孟子的思想，但论述中还欲传达一个观点——切忌对《孟子》做简单化的解读。孟子为了在战国时期发扬儒家学说，在思想上引入了许多思辨性的哲学成分，并且以精妙的语言艺术和层层相扣的逻辑作为其论证支撑。面对墨家等流派带来的挑战，孟子的论辩与说理必然是深思熟虑后的产物。《孟子》成书，古今学者多以之为孟子自著或合著。若非孟子思想精髓之体现，其文字想必不会被收编成书。所以，不能简单地解读孟子，并以此认为孟子所言谬矣。
结合《孟子》的上下文语境可以发现，在“生之谓性”章中，孟子通过反驳告子“生之谓性”来论证其性善论的主张。“白之谓白”作为此章辩论中最不易理解的一句，并非孟子的论证滑坡，而是其借以申明人性中还有别于“生”的其他维度的类比之论。以此贯通解释，最后一句“人犹犬牛”才可得到恰切的理解。此问既不是孟子给告子扣上“人同犬牛”的帽子，也不是“白之谓白”一问的逻辑跳跃。毋宁说，这一问不仅直接反驳了告子的“生之谓性”，还以人与犬牛的比较，点出了人类所独有的善心。孟子的这一论辩，堪称其论人性中最精彩的一辩；其中对人之“性”的理解，以及对事物的辨析与归纳，都体现着孟子致力于发展儒家思想的努力。
作者：翟怀旭，山东莒县人，中国政法大学法学院，主要研究方向为破产法、先秦哲学。
来源：《古典学研究》2024年第2期（总第3期），注释从略
