曲柄睿：先秦两汉的口头和书写现象及其知识史意义

本文作者曲柄睿副教授

摘要

先秦两汉是口头传统和书写传统并存且此消彼长的时期。口传是先秦时知识生产的主要方式，记录口述的听写是常见的知识传播现象。此后在不断地集结和润饰过程中，口传知识的原始面貌越来越模糊，而书写的意义越来越凸显。到了汉代，战国时搜集整理口传知识的活动被作者主观撰述的行为所取代。以司马迁《史记》为代表的著作，开辟了新的书写传统和文献习惯。至此，口头隐居于书写大盛的幕布之后，虽未曾缺席但也不再是知识生产的核心了。口头传统和书写传统一度并存的历史不应被忽视。而发掘前者逐渐被后者取代的过程，对于我们了解历史早期的知识生产与传播，更是极有意义。

关键词

口头；书写；知识生产；文献；《史记》

人们惯于立足写本的角度考察知识传播的方式与途径，容易忽略了口头传统在生产和分享知识方面的巨大意义。由于声音不可保存且无法再生的特点，经常从文本获取知识的人们很容易忘记耳朵同样是捕获信息的感官。今人更难以相信，历史早期，通过口头生产知识的场合不仅多元而且丰富，凭借聆听习得并改造知识的人群既普遍又广泛。先秦两汉又是口头传统凝固为书写文本的时期，前者留下深刻的痕迹，后者则逐步摆脱前者的影响而独立，建立起独立撰述文献的传统。

沃尔特·翁著《口语文化与书面文化：语词的技术化》

对本文有影响的研究成果有四类：其一是从叙事学角度关注听觉在叙事、传播领域功能的著作，比较典型的是徐刚的《先秦时代的口传与学术传承》和傅修延的《听觉叙事研究》。两份文献讨论口述与倾听在文本形成过程中的意义，并提示了中国文化中听觉要素的存在。其二是从历史学角度关注近代社会围绕声音开展的文化现象，其中最具方法论意义的是王东杰的《近代文化的“声音转向”与知识革命》。在这篇文章中，王东杰明确了声音既是传播知识的载体又是知识呈现本身的地位。声音科学家也提示，和语言公开传达的字面意思比较起来，交流的声学方式更能给人带来情绪上的波动。其三是中古史料批判或历史书写的研究。正是学者们不停地追问隐藏在文本字里行间及其背后的意图，推动了反思文本形成之前的工作。最后一类是最为直接的研究，即讨论口述文学的西方学者关于西方和中国古代口述传统的研究，其中最为主要的是讨论口语文化和书面文化关系的沃尔特·翁的著作，以及柯马丁和夏含夷关于简帛文献的系列文章。这一类著作提示，先前学者关于先秦文献的相互传抄的讨论，或许忽视了口头传统在其中扮演的角色。

本文的工作就是试图追索先秦两汉口头传统的痕迹，呈现知识领域口头传统和书写传统此消彼长的过程，并解释这种现象背后的可能的原因，一定程度上提示人们重新反思古代知识领域中声音的意义。可以预先申明的是，口头文化和书写文化的交互影响是先秦两汉文献发展过程中的特色，这一点似乎和西方文明中两者的迥然对立有所不同。

夏含夷著《西观汉记——西方汉学出土文献研究概要》

一、早期的口传与听写现象

《礼记·玉藻》说“动则左史书之，言则右史书之”；《汉书·艺文志》说“左史记言，右史记事”。如果只从传统史学史的角度来理解，这两句话反映了早期史官准确的分工；但是如果从知识史的角度来理解，《礼记》和《汉志》的记载则透露出最早的听写本的痕迹。听写，就是口传凝固为文本的过程。

听写本的典范是《尚书》。《汉书·艺文志》说《尚书》是古之号令，如果“其言不立具，则听受施行者弗晓”；刘知几说《尚书》是“宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文”。如此《尚书》即是通过口述听写而成的著作。受到口头传统影响的一个显著证据是《尚书》保留了大量早期西土岐周方言，到了春秋战国人们已经不太理解，所以绕过不去引用，转而只引用一些平易好读的句子。诰命文字中常见的“王若曰”便是具有现场感的口头语言或口头语言的仿写。

刘起釪著《尚书学史》

口头传统在先秦文献中的更多痕迹是以同音异字的形式出现的，相关情况在传世文献和出土文献中均很常见。《墨子·非命上》引用《仲虺之告》为“我闻于夏人，矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师”；《非命中》引用《仲虺之告》作“我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式是恶，用阙师”。同样一篇文章的两部分引文却存在不一致的现象，似乎不能用抄写自不同版本的《仲虺之告》来解释。毕沅和孙星衍又分别指出了两个同音字的现象，即“用”“龚”音同，“之”“是”音同，则提示听觉差异导致两句引文的不同。

清代学者吴承仕在《经籍旧音序录》里列举古籍中同音字的情况数种，如“碻是一字，形体小异而音切实同者”“形体同而切语声类昔同而今异者”“形体不同而声类同”之类。柯马丁将早期中国文本异文的情况分为九类，其中最值得关注的是乙类“字形旁不同、缺损或增加，但属于同一谐声系统”；丙类“通常代表语义有联系、且发音相同或相近的词”；丁类“通常代表没有与已联系、但发音相同或相近”的词。这几类异文明显不属于抄写错误，也不属于同个字义的不同表述（如“国”与“邦”）。透过学者们注意到的字形异文，显现出书写系统和口语之间密不可分的关联，其作用就是“表现口语的发音”。

很可能《非命》篇的叙述者口述时，听写者不同故而记成了不同的文字；也可能是叙述者凭借记忆口述，记忆中的偏差误导了听写者；还可能是叙述者自撰，则记忆的偏差使他前后不一。无论是直接说出的声音还是存在于脑海中的声音，人们记住的只是声音，惟有当书写在纸面上时，文字才有了意义。李孟涛甚至认为，读者不一定依靠缩写的文字阅读文献内容，文本只是在提醒他怎么读，他的理解已经通过不同办法（如老师介绍）获得。从这个意义上说，口述在知识生产中处于核心位置，听写下来的内容不过是全部口述知识中的一部分，更多的信息依赖听觉获得并被理解。

吴毓江撰《墨子校注》

秦汉之际的《尚书》虽得伏生藏于壁中，但是当汉景帝派遣晁错前去学习时，年老的伏生“不能正言，言不可晓”，所以使女儿传授；又因为“齐人语多与颍川异，错所不知者几十二三，略以其意属读而已”。这段中的“正言”“齐人语”“颍川（语）”反映了汉初复杂的语言面貌，个中差异造成了晁错有时只能凭借个人理解释读《尚书》本文。经典本文固然重要，但是师傅的解说才是正规传授的基本方式。对于师傅亦即叙述者来说，讲不清或讲不出，都影响知识的生产；对于徒弟亦即听写者来说，听不懂或者听错了，不仅会影响知识的理解，更会造成知识的误读。《汉书·艺文志》说“有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言”，讲的就是这个情况。

声音虽然无法保存，但在师徒间成为口传教材的文本往往得以流传。皇侃解说《论语》得名为“‘语’是孔子在时所说，‘论’是孔子没后方论”，如此《论语》既是听写本，也是记忆本。王充说《论语》是“弟子共纪孔子之言行”，为了便于“怀持”，所以还特意记在八寸长的简上。孔子弟子按照不同主题将《论语》结集成篇和编纂成书，所以在不同的讲授传统中《论语》的篇目并不一定。刘向著录《鲁论语》二十篇，《齐论语》二十二篇，即便是与《鲁论语》相同的二十篇，《齐论语》的章句也更丰富一点。其间差异既包括各自传授体系下师傅口授内容的不同，也包括最初的听写和日后的追述之间的不同。

反过来说，口传知识倘若没有被记录下来，便不能被后人知晓。《史记》称“申公独以《诗》经为训以教，无传”；《索隐》称“申公不作《诗》传，但教授，有疑则阙耳”；颜师古注说“口说其指，不为解说之传”。“传”和“口说”的对立，标识着记录下的知识和口传知识间的区别。王充评述道“世传《诗》家鲁申公，《书》家千乘欧阳、公孙，不遭太史公，世人不闻”，更点出了没有留下章句的经师很可能隐秘不被人所知的现象。文本的出现对口传知识的保存有莫大意义，先秦两汉时期，存在着一个口头和书写必须互相配合的阶段。《史记·儒林列传》载汉武帝后儒学昌明，提及各学术领袖称为“言”某经：“言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”所谓“言”，自然有口传之义，相关情况备见于史籍，无须赘述。

皇侃撰《论语义疏》

值得一提的是辕固生的例子。他向窦太后说《老子》是“家人言耳”，窦太后回复他说“安得司空城旦书乎”。《索隐》说《老子》“理国理身而已，故言此家人之言也”。师古则以为前者是“家人僮隶之属”，后者则是“道家以儒法为急，比之于律令也”。《集解》于“司空城旦书”赞成师古之说。“家人言”指仆隶之言似乎比较好理解，而“司空城旦书”又颇令人费解。倘若考虑到经典是口头和文本并行传播的，那么“言”和“书”就应该分别代表口传和书写两个相对的概念。汉初崇奉黄老的长者，普遍厚重少文，讷言敏行。“少文”便是“无文学”，比如周勃“每召诸生说士，东向坐而责之：‘趣为我语。’”长者不爱读书，听讲也只听个大概，黄老的文献更是朴质隐晦。和经典众多，传承有序的儒家比较起来，黄老信徒缺乏系统的文献知识体系，也缺少凝固力和组织力。辕固生讽刺窦太后研习的经典不过是没文化的人口耳相传的知识，揭破了黄老学说尚未完成整合的痼疾。窦太后的反问便可以理解为：“你说我学的知识是仆隶口传的，我还说你传的书是刑徒的判决书呢。”可见是否完成文献整理的工作，对于某种学说至关重要。

《淮南子·氾论训》提供了一条旁证。此篇讲述了一些世俗之言，然后说“此皆不著于法令，而圣人之所不口传也”。法令与口传互文，前者代表官方的经典书写，后者代表学界的授受方式，两者的对立和辕固生与窦太后的争论相似，揭示出汉初延续战国传统仍保有相当程度的口传知识的习惯。

口传具有相当的不确定性，一方面，一定有相当多的知识并没有被人选择记录下来；另一方面则是由于听写和记忆的模糊，导致凝固的文本并不能准确的反应声音背后的口述原意。这迫使今人注意，与其过度纠结异文是否指向不同的思想内涵，不如从结构上关注口传是否留下了痕迹，以及这些结构性的痕迹是否能帮助读者重新认识知识生产的某些一般性规律。

刘文典撰《淮南鸿烈集解》

二、口头知识的集结与润饰

鲍则岳述说古代文献是由“构建模块”（building blocks）构成“合成文本”（composite texts），前者是较小的文本单元，被编入不同的语境。宇文所安、柯马丁都表达了类似的见解。反之，古代的文献又可从结构上拆分为不同功能的单元，用王充的话说就是“文字有意以立句，句有数矣连章，章有体以成篇，篇则章句之大者”。字、句、章、篇构成文献的基础，其中的句和章是独立的单元。句和句的顺序可以变更，章和章的先后也会调整，增补章、句和删减章、句都很常见。这种情况如果发生在中古人们更依赖文本撰述新知的时代，很可能代表着作者的某些意图。而在口传文本早期集结的时代，句和章顺序的调整，提示出口头知识集结凝固为文本知识时的尝试或探索。口语凝固为书写，口头知识结集与润饰，是一个知识再加工的过程。带有口语痕迹的知识，经过不断地调整走向成熟，变成后人所认为的“经典”。

李零著《简帛古书与学术源流》

《荀子·尧问》有子贡问于孔子一章：

①子贡问于孔子曰：“赐为人下而未知也。”②孔子曰：“为人下者乎？其犹土也？③深抇之而得甘泉焉，④树之而五谷蕃焉，⑤草木殖焉，禽兽育焉，生而立焉，死则入焉，⑥多其功而不息。”

阜阳双古堆汉简一号木牍章题：

① 子赣问孔=曰赐为人下

《韩诗外传》作：

孔子闲居，子贡侍坐，①请问为人下之道奈何。②孔子曰：“善哉！尔之问也。为人下，其犹土乎。”子贡未达。③孔子曰：“夫土者，掘之得甘泉焉，④树之得五谷焉，⑤草木植焉，鸟兽鱼鳖遂焉。生则立焉，死则入焉，⑥多功不言，赏世不绝。故曰：能为人下者，其为土乎？”

《春秋繁露·山川颂》作：

孔子曰：“山川神祇立，宝藏殖，器用资，曲直合，大者可以为宫室台榭，小者可以为舟舆浮滠。大者无不中，小者无不入，持斧则斫，折镰则艾。⑤生人立，禽兽伏，死人入，⑥多其功而不言，是以君子取譬也。”

苏舆撰《春秋繁露义证》

定县八角廊出土的《儒家者言》有子贡问孔子一章：

① 子赣（贡）问孔子曰赐为人下如不知为 910

下②孔子曰[为人下者其犹土乎④种] 710

[得五谷焉③厥（撅）之得甘泉焉⑤草木植] 1069

禽兽伏焉生人立焉死人入焉⑥多 708

□其言为人下者其犹土乎。 930

《说苑·臣术》作：

①子贡问孔子曰：“赐为人下而未知所以为人下之道也。” ②孔子曰：“为人下者，其尤土乎！④种之则五谷生焉，③掘之则甘泉出焉，⑤草木植焉，禽兽育焉，生人立焉，死人入焉，⑥多其功而不言。为人下者，其犹土乎！”

《孔子家语》作：

①子贡问于孔子曰：“赐既为人下矣，而未知为人下之道，敢问之。” ②子曰：“为人下者，其犹土乎？③汨之深则出泉，④树其壤则百谷滋焉，⑤草木植焉，禽兽育焉，生则出焉，死则入焉，⑥多其功而不意，其志而无不容。为人下者，以此也。”

王肃注、太宰纯增注、宋立林校点《孔子家语》

上述材料按大致时间顺序排列。荀子是战国时人，《荀子》一书成于战国末年。阜阳双古堆汉墓墓主夏侯灶死于汉文帝十五年（前165），则其中文献应产生于西汉早期或以前。韩婴和董仲舒的主要活动时间交汇于汉武帝时，现推测两人著作成书时间略相仿佛。《儒家者言》出自定县八角廊汉墓，墓主人中山怀王刘修死于汉宣帝五凤三年（前55），刘向成《说苑》在汉成帝时期，前者时代更早。最难判断的是《孔子家语》的情况。据邬可晶所说，此书是魏晋时人杂采古书，参以己意编纂而成的晚出之书，但又不排除其中保存了部分古本《家语》的可能性。如此，且将《家语》中这一段材料作为先秦两汉中一段材料理解。阜阳双古堆汉墓只是一段章题，不过却表明，《荀子》中所录文字到汉初已经成为确定的语类材料了。

七条文献都缘出于子贡问孔子为人下之道。虽然著录或定型的时间有先后，但是文风质朴文雅与否却不与之相吻合。比如董仲舒所著富于文学气息，又增补了山上林木材用的内容，早已脱离了故事的梗概。《韩诗外传》中划线部分补充了二人对话中的细节描写，包括行为（“闲居”“侍坐”）和神态及其背后的心理活动（“未达”），特别是最后一句结论用“故曰”的口气讲出，不像是孔子所说，更像是孔子称引他人观点而论。这种叙事方式暗示着在孔子和子贡之外，另有一名叙事人在讲述子贡和孔子的对话，他看见了两人的行为和神态，并提醒读者神态代表的心理活动。是精心加工的场景和孔子待人言说的状态，而非对话中补充的文句“鸟兽鱼鳖遂焉”“赏世不绝”，暴露出《韩诗外传》一章虽然诞生时间早，但是书写改动的痕迹最重，距离口述材料最远。

剩下四份有实际内容的材料中，黄怀信和邬可晶对比了词例关系，特别是通过《家语》⑥中“意”和《荀子》此句中“息”均应从王引之解作“德”，而得出《家语》和《荀子》接近，《儒家者言》和《说苑》接近的结论。前人研究的根基是文字学，关注的是文本之间的承接，其背后的问题意识是文本和文本必然存在传抄的关系。的确，只是单纯从③④两句的先后顺序来看，也能意识到《家语》和《荀子》遵守了同样的语序。但是，这种文本主义的方法论似乎更适用于书写文献更为普遍的时代，具体来说是汉武帝以后。在战国至汉初的岁月里，尚不能排除有些文本的源头是口述，所以纯粹用文本之间的近似关系来引申它们之间存在传抄关系，恐怕尚有不足。

邬可晶著《〈孔子家语〉成书考》

首先能确定的是《儒家者言》必定是一份抄写本。因为在⑥中“其”和“言”字间应该漏抄了“功而不”三个字，否则“其言”本身无法理解。这个错误不可能是听写错误。

进而可以发现《荀子》和《儒家者言》《说苑》和《家语》的差别远大于后三个文本之间的差别。比如后三个文本中标记为①的句子均写明了子贡的困惑是“未知为人下之道”，而《荀子》却没有解释子贡“未知”的是什么。特别是《家语》还补充了“敢问之”一句，将子贡的话补充完整。后三个文本中的⑥都有总结性的话语“为人下者，其有土乎”或类似的变体，但是《荀子》就在“多其功而不息”处收束了。比较而言，《荀子》的语句尚简，而后三个文本的语句尚繁。

虽然尚简不一定完全指向口语传统，但是尚繁似乎更体现雕琢。文本中的信息越充分，其出现的时代就可能越晚，经过书面加工的可能就越大。可作参照的是私人信件。私信是与口语最为接近的书面记录，写信人用对话的口气与收信人交流，文句中往往体现口语的特点。特别是对于一些双方都熟悉的事实，可以用省略语或暗语的形式表现出来，这一点古今概莫能外。居延汉简中有书信说“夏侯掾坐前善毋恙独劳疾起居毋它甚善?”信中此前并未交待夏侯掾情况，更不知道他所坐何事，但很明显通信双方都很清楚夏侯掾是谁及前事为何。类似情况在简牍信件中俯拾即是，无需一一列举。

谢桂华、李均明、朱国炤著《居延汉简释文合校》

传世文献中刘秀与公孙述的信可作参考：“图谶言‘公孙’，即宣帝也。代汉者当涂高，君岂高之身邪？乃复以掌文为瑞，王莽何足效乎！君非吾贼臣乱子，仓卒时人皆欲为君耳，何足数也。君日月已逝，妻子弱小，当早为定计，可以无忧。天下神器，不可力争，宜留三思。”这封信口气咄咄逼人，特别是两个“何足”的出现，不像是经过润色的结果。相比之下，刘秀给隗嚣的手书就文雅多了，其中不仅广用典故，即便陈述客观情势也以四字一断，如“今关东寇贼，往往屯聚，志务广远，多所不暇，未能观兵成都，与子阳角力”。《后汉书》同一卷中书信风格的差异似乎不是范晔造成的，其中口语化明显的书信作为劝降书又能显示出作者的仓促。“当早为定计，可以无忧”指的是什么，刘秀没说，但是双方都很清楚其中含义，这便是书信中保留口语的痕迹。

口语的特点是言不尽意。反观《荀子》中的①⑥，子贡和孔子都没有把话说完，今人通过后来的文本方能得知子贡的困惑和孔子的总结。换言之对于子贡和孔子来说，他们俩理解彼此没有问题，而这种情形，每每发生在师徒当面交流的时候。交流时彼此的默契可以弥补言语的不足，而落在书面上时，旁人无法体会这种默契，只能增加更多的情节、行为和对话以通顺文句。《荀子》所载如同一份听课笔记，《儒家者言》《说苑》和《孔子家语》则如同学生根据笔记整理的讲义，而《韩诗外传》更像是根据讲义完善修订后出版的教材。《荀子》反映了更多口头讲述的面貌，而其他几份文本的这个色彩更弱一些。

中古时期佛经翻译的情况可以加深对早期口传和笔录之间关系的理解。《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》说翻译别族语言为汉语有几种问题，其中之一就是“胡经尚质，秦人好文”。当时争论的一个矛盾便是翻译是以尊重原来语言的习惯为主要，还是以顺应汉地文字的传统为主要，用时人话说为“若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡”。崇尚文字优美的习俗影响了译经，出现了“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗”的现象，所以就会有人“颇从文丽”予以因应。但也有“考文详义，务存本旨，除烦即实，质而不野”的工作，成为部分人士的坚持。佛经反映的多为口语情况，翻译则是将口语转化为书面。虽然“质文有体，义无所越”是理想的翻译结果，不过事实上往往难以兼顾。矛盾是口语和书面遵从各自习惯与规律的结果，本无高下之分。但是将口头凝固为文字的时候一定要有所取舍，而汉语书写的情形往往是更加详细、优美、推敲细致和意韵深远。

释僧祐著《出三藏记集》

当文本越是被不断传抄和引用时，它便越脱离口语本身的特点。口语中常见的省略和隐讳在文本中踪迹难寻，个性化的表达让位于共同性的陈述。前引《韩诗外传》的例子最为典型。作为“传”，这份文本的目的是为《诗》提供标准化的解释，而这种解释是以精确和严肃的态度呈现出来。如“传曰：在天者莫明乎日月，在地者莫明于水火，在人者莫明乎礼义。故日月不高则所照不远，水火不积则光炎不博，礼义不加乎国家则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者降礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆而亡”。这段传是为“人而无礼，胡不遄死”的经典作解释。和引用故事类文献作解不同，传的语言更加精炼概括，指向也更加明确。但也正因为其与口头知识的距离较远，也难以显示出作者的个人色彩。比如董仲舒撰写了《灾异之记》，他的弟子吕步舒却不能够认出老师的主张，故而否定了书中意见。师徒之间的矛盾发生在见解上，造成这种矛盾的原因却是知识表达的方式的效力不同。

陈侃理著《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》

子贡问孔子相关材料还揭露出的一个情况是，当口头表达凝固为书写文本时，句子顺序的变换并不妨碍理解整个故事，比如③④的情况。语句顺序的变换在口头和书写的情况下都可能发生。章和章、句和句之间的独立关系使得文本形态处在变化的状态中，只要没有写定，便会衍生出新的文本。最常见的情况发生在《诗经》中。海昏侯汉墓出土的《诗》总目写作“■诗三百五扁（篇）凡千七十六章七千二百七十四言（219）”，《颂》的目录写作“■颂卌扁（篇）凡七十章七百卅四言（217）”，此处的“言”就是句。既注明章数，又注明句数，反映出一定还存在章明相同但句数不同的情况。整理者说海昏侯《诗》的某些诗篇分章数与章所含的句数异于《毛诗》证明了这种情况确实存在。诗歌松散的结构指向松散的诗歌观念，题目不能够界定诗篇，诗句的组织也并非一成不变，柯马丁据此指出或许到了战国时期诗歌才稳定下来。

口头向文本转化的关键在于泯除口语蕴含的个人色彩，形成精确且优雅的通用标准。文本越是经典，文字越要精准。所以在先秦各种汇集“说”和“语”的文献中，故事的主角可以不断变换，传达的主题也每每不同。但是当“说”变为“传”的时候，就从“讲义”变成了“教材”。课堂讲授富含教师个性，编纂教材却要蕴藏价值评判。王充曾将各种关于孔子的言行都称之为“论语”，其庞大的体量竟然达到“数十百篇”。从“数十百篇”到现存的二十篇，《论语》的面貌发生了巨大的变化。既然都是圣人言论，理论上都是“论语”，不过经典所能容纳的圣人言论有限，剔除异文，按照某种意图编纂的过程，也再造了圣人的形象。换言之，口述完成知识生产，但编纂完成了知识的筛选。

口语集结为文本的过程，也是口传知识被选择或遗忘的过程。如果将它们出现的根源明确为从口头到书面的过程，亦即探索其产生的土壤，或许可以明白，异文产生的原因不一定是抄写的错误，而可能实在讲述时为了方便而故意作出的变化。从这个意义上说，试图利用故事类文献理解上古史，一定是相当危险且迷惑的。

朱凤瀚主编《海昏简牍初论》

三、撰述的开始，口传的终结

战国至西汉初虽然已经有署名为个人的著作，但其性质既非文集，也非独立的撰述。章学诚说：“贾生奏议，编入《新书》；相如词赋，但记篇目：皆成一家之言，与诸子未甚相远，初未尝有汇次诸体，裒焉而为文集者也。”此时的著作确实与后代的文集接近，但是称之为一家之言又未免言过其实。大量故事类文本的存在，以及不加辨析的广泛使用故事类文本，造成了先秦诸子和汉初子书难以形成主题首尾一致、叙述前后连贯的风格。它们读起来更像是今天的资料汇编或论文集，而距离真正意义上的专著甚远。余嘉锡称刘向完成的《列女传》《新序》《说苑》是“虽采自古书，而能自以义法部勒之，故得为一家之言”。而这三部作品和《吕氏春秋》一样，被内藤湖南称为“类书体”，它们因应了战国中期以后文学对材料的需求而出现，实在不能给予太高的评价。

章学诚著、叶瑛校注《文史通义校注》

诸子著作多论辩，刘师培以为其文体出自纵横家。目的是宣口为说，所以搜集故事和讲述道理成为诸子撰述的方式。到了汉初，陆贾为刘邦讲述秦亡汉兴的道理及古今成败，“著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”。陆贾通过朗读给高帝和群臣的方式传布此书，想必讲述的过程中还会辅以讲解。将书面作为口头的基础，著作是为了口述，这是可以见到的最直观生动的例子。这十二篇文章因为如此传布，所以“号其书曰‘新语’”。一方面，陆贾并未将全部的文章编订一个名字，或者将按此前惯例名之为“陆贾”或“陆子”；另一方面，名之为“语”，乃是战国故事类文献的旧传统。这两点关涉到口头传统的隐没和书写传统的开始，需要详细讨论。

余嘉锡发明诸子之书单篇别行之例甚详可以作为著作不标作者的参照：“既是因事为文，则其书不作于一时，其先后都无次第。随时所作，即以行世。论政之文，则藏之欲故府；论学之文，则为学者所传录。迨及暮年或其身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著。”《史记》称诸子所作多举篇目而不言书名，提及字数时也要错举篇目，如韩非“作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言”，说明战国时期没有明确的著作权概念。《孤愤》《五蠹》之书传到秦国，秦王读后会说“寡人得见此人与之游，死不恨矣”，与之类似的是汉武帝读到《子虚赋》说“朕独不得与此人同时哉”，又表明此时文献的传抄本就不注明作者。大量出土简牍已经证明章题和篇题是文献中包含的基本要件，但是作者并非必须。

余嘉锡

作者的隐没与因袭改写材料的写作模式有关。前引子贡问孔子为人下者一事本来有独立的章名，但是在各种子书中或单独保留成为后人资取的材料，或者修改面貌成为论述的佐证。故事和情节一旦脱离了口语环境，变成为可被改写的素材，呈现出由简单到复杂，由朴质到文雅的情形。中古时期记载同一时段的史书甚多，在史料上的增补其实不大，在叙事上的改动很大。后出转精，前人之作迅速散佚。这种情况被鲍则岳称作并无可识别的原始作者，柯马丁称作编者模式，都可作为战国汉初忽视作者著作权的参考。

《新语》最初的传播的方式是口述与聆听，而不是阅读和传抄，故而它的得名已经表现出这份文献有着相当强烈的口头色彩。人们习惯称呼和口头相关的材料为“说”和“语”，其中内容包括但不限于人物对话。比如《新语》就是相对纯粹的政论文章，但因为其表现方式是口头宣布，所以也称作“语”。汉代以降流行“新”的观念，标榜事事与此前不同，不过《新语》虽然名之为“新”，“语”的形式仍旧延续了战国旧传统。即便是相当晚出的《列女传》《新序》《说苑》，也都如此。比如“新序”就可以认定为“新说”，“说苑”也可以当作“故事会”。这样的作品，实在无法看作刘向个人的著作。口传的知识很难确定初始作者，这一痕迹延续到了书写的文本上。容纳口传知识的篇章也很难确定题目，所以往往选取首章两字命名。

廖伯源著《秦汉史论丛》

材料相同，作者各异，口述笔录，参差不齐。开放的文本创作模式，多元的参与主体，促成了流动的作者群体，增加了文献面貌的复杂。更不用说，众多材料经历了从口头到书面的阶段，来自于声音，脱胎于口耳的知识，根本无从谈起首创者是谁。作品既可能是先前别人工作的修订，也可能是道听途说所得，这使得作者的署名变得不那么重要。同一个作者名下的作品既包括严谨的论说文章，也包括为论说做准备的资料集，这使得定义作者著作的性质变得艰难。所以先秦至汉初的著作要么没有留下作者名字，要么只用作者名字加以命名，其根源来自口传和书写同存并行的知识传统。

战国至汉初的诸子作品，除了部分篇目以外，不能视作个人撰述。即便是可以划入个人撰述的那些篇目，又因为与各种材料混杂在一起，使得某位作者的全部著作缺乏统一的主题。直到司马迁撰述《史记》，这一状况才发生改变。

《太史公自序》中司马迁引用父亲的话，以周公和孔子自比，希望当仁不让完成“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”的著作。有志向不代表有成绩，司马迁的工作始于文献整理，人们也批评司马迁好奇爱博。从这个意义上说，他的初衷确实与各家经说或者搜求各种故事的战国诸子没有区别。

逯耀东著《抑郁与超越：司马迁与汉武帝时代》

真正让《史记》超越各种经典解说，也超过战国诸子的，是司马迁对此书的编纂。《史记》中每一体例的数目和内容都有独立的意义。十二本纪记录“王迹所兴”；十表则要解决“并时异世，年差不明”的问题；八书则是关涉“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神”。三十世家和七十列传的主旨最明确，“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家”；“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传”。按这个说法，本纪、年表、书、世家和列传是仿效天象而设立，具体数目的选择并不是随意编订，而是参考了天象运行的规律。有计划的编纂自己著作中的篇目，不仅与诸子文章单篇别行不同，也和门人弟子汇合而成文集有异。

《史记》之前一定程度上表达了整体编纂观念的书是《吕氏春秋》。其中《季冬纪·序意》说：“良人请问《十二纪》。文信侯曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，‘爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地。凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。”天地人的区分，与《史记》究天人之际的关注很接近，同样《十二纪》的设定与《史记》十二本纪的设定也近似。不过《吕氏春秋》仍然是一部结构松散，容纳大量口传故事的战国子书，只是吕不韦的集中编纂赋予它相当的独立性格。可以说在从口头到撰述的路途上，《吕氏春秋》是最接近终点的一个。

许维遹撰《吕氏春秋集释》

胡宝国以为，在汉代经学大盛的时候《汉志》将《史记》附于经学之下是抬高了史学。这种观点是一种将《史记》的归类视作主动的说法。还有一种常见的观点认为，这时史著比较少，所以尚未单独成立史部，等到史著增多了，史部设立了，《史记》自然会在其中找到位置。这时一种将《史记》归类视作被动的说法。主动说有抬高《史记》之嫌，而被动说又显得太过随意。一本著作究竟应该如何归类，有时候作者说了不算，要看读者的态度。虽然司马迁的著作被著录为《太史公》仍然延续了战国的旧传统，《汉书·艺文志》将《太史公》归入《六艺略·春秋家》，没有将其归入《诸子略》，必定注意到了此书与那些只用作者命名，内容松散的诸子著作有所区别。

《史记》归入“春秋”之所以生出诸多解释，其症结是这种做法与后代的目录学划分完全不一致，是超越了人们知识范畴的做法。不过后人的知识范畴未必能涵盖早期的知识体系，对于司马迁来说，设立书目的刘向父子与班固同样是后人，他们也没有考虑好《史记》的定位。莫不如说，这是一种从权临时的做法。临时的原因便是他们没有把握清楚《史记》究竟是一本什么样的书。往前看，战国汉初的诸子都是单篇合集，没有书名；经传解说更是支离破碎，少有作者名。《史记》既有作者，篇章之间的联系又异常紧密，构成了一个完整的体系，这部书，与此前的各种著作都不类似，所以只能勉强将其放入它自己比拟的《春秋》之后。

正是从《史记》开始，作者有完整构思和创作意图的撰述活动开始了。人们往往愿意关注《史记》是史学的一个里程碑，却忽略了《史记》在知识史上的意义。与此前作者的思路只能凝聚在短篇上不同，司马迁有一个弘大的写作计划并付诸实践。与此前的文章只能单篇流传，合成文集又主题不一不同，司马迁完成了一部首尾连贯的著作。与此前的文章为了口传抄写方便，人人引用不设作者不同，司马迁郑重的说这部书要“藏之名山，传之其人”，还要建立一个独特的学术流派。从《史记》开始，中国知识史从群体时代进入了个体时代，从口头时代进入到撰述时代。

胡宝国著《汉唐间史学的发展》

另有一条旁证也能看出《史记》中仍然存在着口头文化过度到书写文化时的模糊状态。《史记》记录下的匈奴单于号，如“头曼”“冒顿”“军臣”“老上”之类读起来是名字和名号混用，这一点如果联系荷马史诗中英雄绰号的情况便可了然。罗新说：“《史记》记录的历任单于名单，从头曼到且鞮侯，除了老上单于原名稽粥这一条外，都只有单于号而没有人名，历来视这些单于号为人名，实是由于司马迁时代汉人对单于号制度缺乏了解而造成的误会。”到了《汉书》中，且鞮侯之后的单于名号和名字区分很清楚了，罗新认为这是汉宣帝以后随着汉匈关系变化，汉朝对匈奴情况了解深入的结果。如果对比西方文献就能发现这是一种口语文化和书写文化的对立造成的冲突。

学者研究荷马史诗中的英雄绰号发现了一个名号为“无怨”，但这是一个只会在书写文化中出现的抽象概念，其口语文化中的本意则是“其所以美丽是因为勇士时刻准备为其战斗”。在突厥语中，“头曼”似乎有“万”之意，“冒顿”又可能是bagatur的对音。单于号和希腊英雄的美称可以作同样理解，都是口头传统中附加在某个人物身上的。之所以如此，是因为“厚重”的人物有助于口头记忆，英雄人物按类区分：贤明的内斯特、暴怒的阿喀琉斯、多谋的奥德修斯、无所不能的姆温多，反之没有色彩的人物也不能在口头记忆中保存。司马迁将单于号误解为单于名，固然有着不了解匈奴情形的因素作祟，但也可以看作，在他所代表的高度发达的书写文化，已经大大脱离了口语传统，进入到了自洽的状态了。

这是一个时代的终结与另一个时代的开始。

罗新著《中古北族名号研究》

结论

并非只有写成文字的才是知识。知识包含多元的信息。在当面交流，口传心授的时刻，诸多逾越文字之外的要素构成了立体多元的知识场域。容貌、表情、服饰、肢体动作、语气、节奏和停顿，都成为了人们捕捉知识的共谋。子夏说“君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉”，便是对口传知识场域中主讲人形象和语言效力的精妙概括。试想，人们愿意接受某种知识教诲，有多少是因为知识本身的力量，又有多少来自于口述者的个人魅力呢。

《论语注疏》

倘若仅仅将目光聚焦于文本的传抄，或单从视觉角度去看待中国古代的知识生产与传播，并不是进入历史的明智做法。知识的生产和传播是口头与书写此消彼长、新旧交织的结果。口头一度是知识生产的起点，即便形成文本之后，口头仍然是解释和转播知识的必要环节。不过当书写参与进来以后，人们逐渐依赖文本的抄写和复制创造知识。文本形成之前，口耳相传的知识虽然无形，但被记忆，被重组，被加工，被重新诉说；文本形成之后，口头传统并未退场，它只是隐居在幕后，继续参与知识的创造和流传。

王充论说“著作者为文儒，说经者为世儒”，两者并无高下之分。“著”与“说”，“文”与“世”，隐含着口头与书写既对立又难分的矛盾关系。从口头到书写的过程远非太阳东升西落一样清楚。虽然今天的材料只提供了少数蛛丝马迹，但是口头和书写之间边缘模糊的状态好像注油入水，看似层次分明，实则彼此交融。承认和呈现这种模糊的状态，是重新认识古代知识世界的前提。

王充著《论衡》

汉武帝时代是文化上结束战国的时代，但是究竟由谁来结束，如何结束，也并不能简单给出结论。战国时代著书成经传，口述为章句的传统，在汉初依然存在。只不过口说为训，不立文字的做法将越来越失去传人。而面对黄老衰落之后的信仰真空，没有传人，就没有抢占先机的组织力量。所以儒家经典的各种解说文本在武帝朝进入了漏斗状的收束过程。各家章句由口头凝固成文本，由众人之言集中为统一言论。在各种经典解说互相争执的背后，隐藏了口述传统沉浸在书写中，书写又接纳口述并完善了自身的过程。在这种文本大量涌现且渐次集中的时代，《史记》的出现便不足为奇了。

本文作者新著《忽如远行客：秦汉的游士与游侠》

《史记》改变了战国汉初文本缺少作者和单篇流传的现象，其本质则是以单一作者和单一主题完成一部著述。两者之间的区别，一如后代学者指出的“撰述”和“记注”之间的差异。司马迁之后，有准备的撰述逐渐兴起。如扬雄的《法言》《太玄》，乃是直接由作者确定了主题和书名的著作，这种做法已经和战国汉初诸子之作大为不同。更不用说，各家续修《史记》的作品和《汉书》都是自觉或不自觉沿着司马迁的思路向前迈进。恩格斯说但丁是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。借用这句话，司马迁是战国传统的继承者，但也是新文献传统的开创者。