吴宓（1894-1978）
吴宓（1894-1978）是中国比较文学研究的奠基人之一，也是中国现代著名的文化保守主义者。在他的精神世界里，文学、道德和宗教是三大支柱。关于这三者之间的关系，吴宓有几段文字可以为我们提供一个扼要而有力的说明。首先，在为梁实秋（1903-1987）的文学评论集《浪漫的与古典的》（1927）所作的书评中，吴宓这样写道：
处今争杀劫夺、艰难困穷之中国，而言文学批评，则人皆将讥为迂远而不切于实用。虽然，文学批评者，非仅如前人之诗话艺谈，零篇断句，自述其涵泳之心得，以为专门研究此道之人说法者。文学批评之范围较大，目的较正，方法较精。盖今之文学批评，实即古人所谓义理之学也。其职务，在分析各种思想观念，而确定其意义，更以古今东西各国各时代之文章著作为材料，而研究此等思想观念如何支配人生，影响实事，终乃造成一种普遍的、理想的、绝对的、客观的真善美之标准，不特为文学艺术赏鉴选择之准衡，抑且为人生道德行事立身之正轨。其于历史政治风俗及社会凡百现象，无不注意及之，既不同哲学家之虚空推衍，成一家言，又异乎科学家之专计物质、蔑视人性。是故文学批评乃以哲学之态度及方法研究人生，即在常人，亦当视为切实而有用者也。今之中国，处新旧递嬗、东西接触之会，不特政治经济，即礼俗行事，以及众人之思想感情，均异常纷乱，迷惘惶惑，盲从妄肆，若不从根本研究，寻其源流，明其条理，以定行政施教立身济世之大方针，则凡百设施，止不过头痛医头，脚痛医脚，甚或狐埋狐搰，倒行逆施。由是言之，今之中国，正有需于文学批评，未可遂以虚空薄之也。
……惟其然也，故今世之志在鉴别文艺、探求学理者，固从事于文学批评，而志在扶持道德、启迪社会，以宗教家之精神，树立改善群治之基础者，亦托迹于文学批评。文学批评之在中国，岂可废哉？
这是一份关于文学研究在乱世中的存在意义的宣言。道德是救国济世的根本，而文学批评，通过对艺术创造的人生百态进行分析品鉴，是建立道德标准和培养道德行为的重要手段；当此天下大乱、国步艰难之时，文学批评之所以能成为“切实而有用”的事业，正是因为投身于其中的不仅是“志在鉴别文艺、探求学理者”，而且还有那些“志在扶持道德、启迪社会，以宗教家之精神，树立改善群治之基础者”。所谓“宗教家之精神”，也就是书评临近结尾时所歌颂的一种勇往直前、坚诚热烈、矢志不渝的态度：
……真正之革命，惟在道德之养成。真正之进步，惟在全国人民之德智体力之增高。真正之救国救世方法，惟在我自己确能发挥我之人性（即真能信仰人本主义）而实行道德，推己及人，力行不懈。无论我之境遇地位如何，永不改吾志。而行事则日趋积极，愈益猛厉，坚决敏速，一洗虚伪委靡迟缓之旧风，比如逆水行舟，久旱望雨。其事至难，然非逆水而行，则舟终莫达其所向；非雨，则旱且益久而已。凡我国人，盍兴乎来！
吴宓手迹
对吴宓来说，宗教的意义并不止于将“宗教家之精神”应用于旨在培植道德的文学研究。从他作于1943年的《艺术修养与宗教精神》一文（“艺术”包括文学）可见，吴宓视文学、道德、宗教为一体，其中宗教是内核、基础和目标，而道德和文学是表现、发展和途径：
世间最重要而不可缺之二事：一曰宗教，二曰艺术。二者皆能使人离痛苦而得安乐，超出世俗与物质之束缚，而进入精神理想境界。论其关系与功用，则宗教精神为目的，而艺术修养为方法。宗教譬如结果，艺术譬如开花。宗教树立全真至爱，使人戒定慧齐修，智仁勇兼备，成为真实有益于世之人。世间万事，若政治教育实业社交等，苟非以宗教精神充盈贯注其中，则皆不免偏私争夺虚伪残酷。而艺术者，藉幻以显真，由美以生善，诱导人于不知不觉中进步向上，更于无所为而为之之隙，吸引一切人，亦使之进步向上。人在日常生活中，若无艺术之补救与洗涤，则直如黑狱中囚犯，热锅上蚂蚁，劳乏奔走，忧急煎熬，气愤愁苦，自觉可怜亦复可恨，几禽兽之不若。是故宗教精神与艺术修养，实互相为用，缺一不可。古今东西最伟大之艺术，其时代，其人物，莫不以宗教精神为基础。而欲上达宗教之灵境，由艺术之修养进身，实为最便利之途径。
本书所勾勒的吴宓的精神世界，着重呈现的就是以上所指出的文学、道德、宗教三者之间的紧密关系，其中尤其突出宗教的作用（包括“宗教家之精神”和作为“内核、基础、目标”的宗教这两个方面）。选择这一侧重点，是为了更忠实地反映吴宓其人其行其志的特点和其思想的源泉。研究吴宓者无不将其与白璧德（Irving Babbitt, 1865-1933），即吴宓在哈佛大学比较文学系留学期间（1918-1921）的导师、“新人文主义”（New Humanism）文学批评的倡导者，紧紧联系在一起。当陈独秀（1879-1942）和胡适（1891-1962）领导的新文化运动高举科学和民主大旗，向中国几千年的旧传统发起全面检讨和猛烈抨击时，以吴宓为核心的“学衡派”却从新人文主义对晚近西方极端推崇科学发展和个性解放的批判出发，依托新人文主义在世界各大古代传统中寻找现代出路的解决方案，企图对抗新文化运动所代表的时代大趋势。可以说，在海内外的研究中，“新人文主义”等同于白璧德，考察吴宓所受的影响也基本就是讨论他和白璧德的关系。造成这种情况的原因不难理解。首先，吴宓师从白璧德三年，回国后以《学衡》杂志和大学讲堂为阵地，大力鼓吹白璧德的思想，并且终身对其崇敬备至。其次，白璧德本人对中国传统文化和社会现状都抱有浓厚兴趣，广泛阅读与中国有关的书籍，并且将孔子与古希腊圣哲、佛陀和耶稣相提并论，视为解决现代问题的重要古代资源之一。白璧德与很多中国留学生保持往来，甚至参与他们的活动。在吴宓之外，1910-1920年代在哈佛的其他一些中国留学生，如梅光迪（1890-1945）、楼光来（1895-1960）、郭斌龢（1900-1987）、张歆海（1900-1972）和梁实秋，也不同程度地接受了白璧德的影响，在其学说中找到了质疑新文化运动、为中国探索不同现代出路的理论依据。总之，由于吴宓和白璧德的正式师承关系，再加上白璧德本人对中国的重视和他与其他中国留学生的联系，白璧德的名字便成为了“新人文主义”在中国的代名词。然而，这样一来，却掩没了穆尔（Paul Elmer More, 1864-1937）——在新人文主义运动中与白璧德并驾齐驱、并且对吴宓影响至深的另一个人物——的重要角色。
白璧德
Irving Babbitt, 1865-1933
与始终在学术界、一直从事教学和研究的白璧德相比，穆尔的职业生涯和兴趣更为曲折和多样化。在布林玛学院（Bryn Mawr College）教了两年（1895-1897）梵文和西方古典文学之后，穆尔先后担任几家报纸的文学编辑（1901-1914）。在1890年、1894年、1904年，他分别出版了一本诗集和两部小说。虽然他和白璧德的合作在1900年之前就开始了，但其《谢尔本文集》（Shelburne Essays）第一册（1904）的出版也许可以视为他投身新人文主义宣传的正式开端。《谢尔本文集》后来总共出了11册，基本是由穆尔在报刊上发表的评论结集而成。1914年，穆尔从《国家》（The Nation）杂志社退休，此后在普林斯顿和哈佛等校讲授过希腊文和希腊哲学，但主要精力用于著述，其力作五卷本《希腊传统》即于1917-1927年间问世。高产且文笔优美的穆尔在文学界的影响不小，曾经两次被提名诺贝尔文学奖，其中1930年那一次他是有力的竞争者之一，落选后瑞典的某些批评界人士公开表达了不满，并且引发了瑞典报界和出版社对翻译出版穆尔作品的兴趣。
Humanistic Letters : The Irving Babbitt-Paul Elmer More Correspondence
University of Missouri Press, 2023
吴宓在哈佛期间，新人文主义在美国文学界和思想界的影响正处于上升的阶段。其学说恰与吴宓的思想和抱负深相契合；在哈佛的第一个学年中（1918-1919），吴宓就读完了白璧德和穆尔的全部著作，迅速成为两人的忠实信徒。然而，吴宓很清楚，他的两位精神导师并不是完全一体的，他受惠于他们的方面和程度其实也是有区别的。虽然白璧德和穆尔对现代西方社会问题的性质和起源有着高度共识，所给出的解决方案也大体一致，但在具体途径的取向上却存在歧异。新人文主义的目标是在被物欲和感情统治的世界中重新确立以责任和自律为基础的行为标准，找回以内心平衡与和谐为特征的精神生活。人性二元论和“内在节制”（inner check）的概念因此成为白璧德和穆尔两人思想中最基本的共同出发点：因为人性中同时存在善和恶，而本能、印象、欲望和冲动这些在现代社会受到肯定、歌颂和放纵的力量都倾向于促成恶的表现和发展，所以我们必须努力在内心培养和维持一种能够对这些力量起到否定、阻止和控制作用的相反力量，只有这样才能使得人性向善。那么，随之而来的问题就是：施加于人心的约束力量和指导工具来自哪里？在历史上曾经担当这些角色的宗教在新人文主义中应该处于什么位置？道德和宗教的关系是什么？在1937年4月20日的日记中，吴宓这样形容白璧德和穆尔之间的异同：
昔白璧德师尝言，彼乃一Aristotelian,而穆尔先生乃一Platonist。此语最得其要。惟然，故宓之受穆尔先生之影响，恐尚过所受于白璧德师者。二先生晚年持论虽有不同，然只方向之差，先后缓急之异，根本全体决无不同。盖白师以道德为言，穆尔先生以宗教为勖，二先生皆以宗教为道德之根据者也。
白璧德和穆尔在宗教问题上的分歧在新人文主义阵营中众所周知，并引发了不少内部争论。在对待宗教的态度上，白璧德可以说比较接近他赞赏的英国诗人和批评家马修·阿诺德（Matthew Arnold, 1822-1888，吴宓译为安诺德），认为人类固然不能离开希伯来传统所代表的宗教精神，但在现代社会，当曾经长期占据统治地位的宗教已经难以收拾人心之时，人们更迫切需要的是完美结合了理性和想象力的古希腊传统，以此来应对新时代科学至上、物质至上、功利至上和感情至上的问题。这一立场导致白璧德似乎有时提倡宗教与人文主义联盟互补，有时又认为人文主义可以独立承担起宗教在前现代社会履行的功能。就神学知识和宗教实践而言，则白璧德不仅与基于教条、组织和仪式的建制性宗教保持距离（有人甚至说他敌视教会），而且对基督教神学也明显缺乏兴趣和了解。白璧德在宗教问题上这种看起来游移不定和缺乏热情，也很容易被视为带有一定敌意的姿态，使他常常受到对宗教更为积极肯定的人士的攻击，其中包括著名文学家T.S.艾略特（1888-1965）。艾略特曾经是白璧德的学生并且崇信其学说，但在成为虔诚的基督徒之后却对白璧德的宗教观提出了严重质疑，艾氏的名望也使他的意见一直颇有影响。当然，也不乏学者认为白璧德的宗教立场受到了严重误解，并积极为其辩护。最主要的，他们指出以下几点。第一，白璧德将宗教置于人类生活的最高层次，但他认为我们不能企图一步到位，而是应该循序渐进，从人文层面的道德做起，追求稳步逐级提升，最后到达宗教境界。第二，在白璧德看来，在信仰已经高度分裂的现代世界，如果坚持以宗教作为中心和先决条件，势必引起很多人的反感和抵触，也会将很多群体排除在外，而从人文主义出发则为所有人之间的对话和合作提供了一个共同平台。第三，白璧德对佛教（主要是小乘佛教）怀有强烈兴趣，认为其深刻真理不仅能和基督教真理互证，而且可以借来挽救神学和教会给基督教造成的重大损害；白璧德对佛教的高度尊重说明他丝毫不反宗教，只是他对宗教的理解比那些以基督教为中心批评他的人更为宽广。然而，从以上这些辩解可以看出来，白璧德确实是将宗教悬置，而把人文主义道德作为当务之急的。如一位为他开脱者所承认的，“就（白璧德）涉及宗教的关怀而言，他的重点是道德方面的”，“他所提倡的是宗教的道德维度”。即使就白璧德最为亲近的佛教来说也是如此：他对佛教的兴趣止于道德关怀，并不涉及佛教之所以为佛教的其他方面。
吴宓手迹
在这个争论较多的问题上，对我们来说，可能还是看看吴宓自己如何理解最为重要。在《学衡》首次对白璧德的思想进行介绍时（1922年3月），吴宓在编者按中有这样一段话，点明了其师对宗教的态度：“白璧德先生之说，既不拘囿于一国一时，尤不凭借古人，归附宗教，而以理智为本，重事实，明经验，此其所以可贵，故有心人闻先生之说者，莫不心悦而诚服也。”两年后，在介绍白璧德的新书《民治与领袖》（Democracy and Leadership, 1924）时，吴宓又更为详细地写道：
宗教昔尝为道德之根据，然宗教已见弃于今人，故白璧德提倡人文主义以代之。但其异乎昔时（如希腊罗马）异国（如孔子）之人文主义者，则主经验，重实证，尚批评，以求合于近世精神。易言之，即不假借威权、或祖述先圣先贤之言，强迫人承认道德之标准，而令
各人反而验之于已，求之于内心。更证之以历史，辅之以科学，使人于善恶之辨，理欲之争，义利之际，及其远大之祸福因果，自有真知灼见，深信不疑，然后躬行实践，坚毅不易。……
（就其知行并重一层言之，似与佛法为最近。真幻之对待，亦为其得力于佛法之处。然白璧德先生不涉宗教，不立规训，不取神话，不务玄理，又与佛教不同。总之，白璧德先生实兼采释迦、耶稣、孔子、亚里士多德四圣之说，而获集其大成。又可谓之为以释迦、耶稣之心，行孔子、亚里士多德之事。）
虽然吴宓明确说白璧德“提倡人文主义以代（宗教）”，并且特别指出白璧德对佛教的关注是“不涉宗教”，但他将白璧德形容为“以释迦、耶稣之心，行孔子、亚里士多德之事”，其实很符合上述当今一些学者为白璧德宗教立场辩护时所提出的理解，其将“心”与“事”对举的表达方式恐怕也会被他们赞许为精当。当然，从白璧德批评者的角度来看，这一“心”和“事”的分别恐怕难免可疑：事易见，心难明，如何保证两者确实互为表里？
吴宓译《白璧德论民治与领袖》
《学衡》1924年第32期
穆尔对宗教的态度和白璧德形成了强烈对比。与白璧德对古希腊的偏爱和对希伯来的保留不同，穆尔更着力于证明雅典和耶路撒冷之间无法解脱的干系。他不但坚信人类的现代问题必须依靠宗教信仰才能解决，而且认为这就是眼下的要务。穆尔的这种价值取向，从他50岁早早退休后完成的一系列著作的题目即可看出来。其最为人称道的《希腊传统》全称为《希腊传统：从苏格拉底之死到卡尔西顿公会议，公元前399-公元451年》（The Greek Tradition from the Death of Socrates to the Council of Chalcedon, 399 B.C.-A.D.451, Princeton University Press, 1917-1927），其中的五卷分别为：《柏拉图主义》（Platonism, 1917），《柏拉图的宗教》（The Religion of Plato, 1921），《希腊化时期的哲学》（Hellenistic Philosophies, 1923），《新约中的基督》（The Christ of the New Testament, 1924），《基督之道》（Christ the Word, 1927）。白璧德心仪的是希腊的古典时代，而穆尔潜心研究的“希腊传统”以柏拉图主义和早期基督教为中心。在穆尔看来，基督教是柏拉图主义“真正的继承者和发展者”，“一条直线”将这两者连接起来，形成了以“实现非物质的生活”为目标的一个传统；因为这一传统是整个西方文明的基础，所以一旦丢失这个传统，那么西方社会将面临回到野蛮时代的危险。吴宓对穆尔的《希腊传统》推崇备至，曾在《学衡》上这样介绍：“欲窥西洋文明之真际及享受今日西方最高之理想者，不可不细读以上书也。”拉塞尔·柯克在其名著《保守的心性》（1953年初版）中称《新约中的基督》为美国最伟大的基督教护教作品。穆尔的护教士身份在他生命最后阶段的著作中变得更为明显。他于1931年出版了《天主教信仰》（The Catholic Faith），1935年又与一位神学学者兼圣公宗神父合著了《圣公宗》（Anglicanism）。1937年，穆尔出版了自传性质的《牛津日记摘抄》（Pages from an Oxford Diary），讲述了自己一生中寻找信仰的历程，其中柏拉图主义是一个关键里程碑，但基督教提供了最终的归宿。写出以上一系列著作的穆尔，无疑与白璧德在宗教问题上相距甚远。
清华大学1936年外国语文学会师生合影
前排左起第七位为吴宓
如吴宓在上引日记中所说的，与白璧德和穆尔在宗教和道德之间的不同侧重相对应，虽然他们两人都崇尚古希腊，但一个强烈认同柏拉图（穆尔），而另一个则自认为是一个亚里士多德主义者（白璧德）。如上所述，穆尔在基督教和柏拉图主义之间看到的是正宗的传承关系；而对宗教似乎模棱两可的白璧德对亚里士多德的定位则是这样的：“欧西之旧文明，半为宗教的，半为人文的。此二者之首领为亚里士多德与耶稣基督，亦犹东方之有孔子与释伽牟尼也。”然而，对于本书而言，吴宓这篇日记所提供的最关键信息，不是白璧德和穆尔之间的异同，而是他关于自己的师承的披露：事实上，和穆尔一样，他自己也是一个极其重视宗教的柏拉图主义者，从这个意义上来说，穆尔对他的影响超过白璧德。吴宓关于其思想资源的这一自我交代，在以往的研究中未引起注意。本书将要做的，就是以吴宓的这一自我定位为出发点，围绕文学、道德和宗教三大主题，为他提供一幅新的精神画像。
