访谈按语：
林顺夫（Shuen-Fu Lin)，1943年5月生，台湾台中人。1965年台湾东海大学外文系毕业，1967年赴美国普林斯顿大学留学，1972年获该校文学博士学位。研究领域主要有唐宋诗词、《庄子》及明清小说。
林顺夫教授在2012年8月访英国时于伦敦传奇的阿比鹿录音室门前留影
现为美国密西根大学中国文学荣誉教授，曾任该校中国文化研究所主任、亚洲语文系主任。出版《中国抒情传统的转变：姜夔与南宋词》（The Transformation of the Chinese Lyrical Tradition: Chiang K’uei and Southern Sung Tz’u Poetry，普林斯顿大学出版社，1978年；张宏生中译本，上海古籍出版社，2005年）、《理想国的追寻》（台湾台中：东海大学通识教育中心，2003年）、《透过梦之窗口：中国古典文学与文艺理论论丛》（台湾新竹：清华大学出版社，2009年）、《文本解读与文化意趣：林顺夫自选集》（南京大学出版社，2023年）等著作。
另外，与舒来瑞合作英译董说《西游补》，与宇文所安合编《抒情之音的生命力：晚汉至唐的诗》，与傅君劢合撰《剑桥中国文学史》南宋部分；刊发《养浩然之气》（Cultivating the Flood-Like Qi）等论文。
2012年，我与林先生因《西游补》结缘。在他的引荐下，2014年我赴美国哈佛大学东亚系访学。次年6月，我从波士顿飞赴西雅图，采访了荣休后定居此地的林先生。他一直坚持打太极拳，有仙风道骨，给我留下深刻印象。
十年来，我们邮件论学不断，日积月累，居然达十余万字。他渊博的学识、严谨的治学态度和谦谦君子之风，深深地感染了我。尤其让我铭记的是，他不断引导我发现问题，激励我写成文章，并毫无保留地贡献自己的见解。
《〈西游补〉作者为董说应是定论——〈西游补〉作者之争的检视、评析与结论》（台湾《中国文哲研究通讯》2013年第3期）、《〈西游补〉崇祯本十六幅插图的寓意与特征》（《明清小说研究》2020年第2期）等即是我们邮件论学的直接成果。
2023年，林先生出版了其自选集，终于有了比较充裕的时间来改订原先的访谈稿。从1983年的中美双边比较文学研讨会到东海大学时的学术准备，从庄子《逍遥游》中的“无何有之乡”到中国的梦文学，林先生侃侃而谈，整个学术访谈有近两万六千字。考虑到刊物版面，终稿进行了删节。
《文本解读与文化意趣：林顺夫自选集》
引子
赵红娟：
林先生，您好！很高兴能接受我访谈。我了解到，您曾参加1983年的中美双边比较文学研讨会。我的访谈就从这个研讨会开始吧。当时中方代表团成员有王佐良、杨宪益、杨周翰、许国璋、周珏良、袁可嘉、钱中文、周发祥、赵毅衡、张隆溪；美方代表团成员有厄尔·迈纳、刘若愚、西利尔·白之、欧阳祯、唐纳德·范格尔、保尔·富塞尔、巴巴拉·克·勒华尔斯基、巴巴拉·赫·史密斯、余宝琳和您[1]。这次会议级别非常高，有些参会的先生已去世，您能否谈谈会议的情况及其在中美学术交流史上的意义？
林顺夫：
时间已相当久远，有一半以上参会的人已去世，很多细节我也已记不清楚了。当时美国去的十个人，五个是搞欧美文学的，五个是在美国讲授中国文学的，而后五人中欧阳桢（Eugene Eoyang， 1939-2021）、余宝琳（Pauline Yu, 1949-）两位的博士学位是比较文学，白之先生（Cyril Birch, 1925-2023）主要搞中国戏曲，刘若愚先生（James J. Y. Liu, 1926-1986）和我则是出身英文系而搞中国文学研究。主要会议是在北京，每个人都宣读了一篇论文，然后讨论。
明十三陵神道上獬豸石像旁留影（摄于1983年8月下旬）
时任中国社会科学院副院长的钱钟书先生（1910-1998）虽然没有参加会议，可是他主持了招待与会人士的晚宴；美方代表团里最年轻的两位（即余宝琳和我）被分配坐在钱先生的左右边，我除了感到万分荣幸之外，也借机会向钱先生请教了许多问题。
我们住在万寿宾馆，会议有旅游观光成分，我们去了长城、明十三陵、颐和园、潭柘寺等。潭柘寺里面那两棵巨大、古老的银杏树，给我印象最为深刻。
顺便提一下两件重要事情。
1979年秋天，中国社会科学院曾组代表团赴美访问，而钱先生就是文学领域的代表人；访问团来密歇根大学时，我负责接待钱先生，组了一个小座谈会，让搞中国文学研究人士与钱先生见面。
再次，1982年6月我和宇文所安（Stephen Owen）在美国缅恩州布瑞克瑞琪公共事务中心（Breckinridge Public Affairs Center, Maine）合作主办了“从汉末到唐的中国诗歌国际研讨会”，我们邀请了周振甫先生（1911-2000）来参加。
诗学会后，我和宇文所安把提交的论文编辑成一本书（即前面已经提及的《抒情之音的生命力：晚汉至唐的诗》，英文原名为The Vitality of the Lyric Voice: Shih Poetry from the Late Han to the T'ang），于1986年由普林斯顿大学出版社出版。现该书正由北京三联书店请人翻译成中文，准备出版。
《抒情之音的生命力：晚汉至唐的诗》（The Vitality Of The Lyri
北京会议后去了成都，那边安排了座谈，主要是在四川大学，研究《文心雕龙》的杨明照先生（1909-2003）当时在场。
当然，对我个人来讲，最有意义的是见到了缪越先生（1904-1995）。他懂英文，也曾写过有关姜夔的论文，我与他交流姜夔研究。
成都后，又去了上海。在复旦大学座谈会上，我们几个搞中国古典文学的人，曾见到《文心雕龙》专家王元化先生（1920-2008），听他滔滔不绝讲述一生专研这部“体大思精”的文论名著的心得，收获良多。
华东师范大学也有个小型座谈，记得你导师孙逊先生（1944-2020）也在场。会后，参观了上海豫园、租界、外滩，坐船游览了黄浦江。
还去苏州呆了一天，到过网师园、拙政园、虎丘等。我自研究姜夔词以来，对于中国古典园林特别感兴趣。这次来中国，在北京、上海，以及苏州，亲临好几个名园，心头留下了深刻的印象。
苏州留园的冠云石
这次会议很成功，但要说有什么意义，我不敢讲，留给专门搞中美学术交流史的人去评论吧。这是中国改革开放后第一个正式的美中双方学术交流会议，值得大家纪念。后来，美方又邀请了部分学者来美，在华盛顿举行会议，我因故没有参加。
一、三生有幸读东海
赵红娟：
三四十年前，您作为美方代表团成员之一，参加这个高级别会议，充分说明您的中国文学研究早已享誉中西学界。可否谈谈您在东海大学四年的本科学习，对您后来读普林斯顿研究院的博士班，做了什么样的学术准备？
林顺夫：
说我中国文学研究当时就已享誉中西学界，太夸张了，我实在承当不起！我于1961年考入东海的英文系。虽然当时该系有教日语、法语和德语的老师，却只授英文学士学位，而系的正式名称也是Department of English。
东海是亚洲基督教高等教育联合董事会（United Board for Christian Higher Education in Asia）于1950年代初建立的。我就学时，只有文、理、工三学院，一切还属草创阶段。除了以传统木造式合院为基本模式的纯朴建筑群外，就是从颇具特色的红土长出的处处可见的相思树。
大学四年，我就在这种充满开拓的氛围中度过。而比这特殊的自然环境更重要的是，东海创校初期（1955-1972）实施了为台湾大专首创的通才教育[2]。
林顺夫教授1965年在路思义教堂前留影
我自觉非常幸运能受惠到富有崇高理想的东海通才教育。为了节省篇幅，我在此只提一个美好的例子。
我们的人文学科的逻辑与哲学部分是刘述先老师（1934-2016）讲授的。他是哲学大师方东美先生（1899-1977）的得意门生，教我们时，比我们大不到十岁，但已经拥有台湾大学的哲学硕士学位，并于1960年就出版了《文学欣赏的灵魂》这么杰出的学术著作。
坦白说，作刘老师的学生时，我虽然已买了这部著作，可是以我浅薄的学力是无法去欣赏的，遑论消化书中精彩的论文。当时获益良深的是刘老师精简的西洋与印度思想的概述以及逻辑思维方法的介绍。他指定牟宗三先生（1909-1995）的《理则学》为我们的逻辑教科书。刘老师广阔的视野及严谨的治学态度深铭我心、对我产生深远影响，是无可否认的。
《理则学》
大一、大二中文是我们必修的通才教育课程。大一中文的主要目标是培养学生阅读中国文学经典著作及训练学生的书面写作能力。
负责我们大一中文的高葆光老师（1898-1981）是经学与古典文学选注名家高步瀛（1873-1940）的得意门生，在解析名著时，颇有他老师在《唐宋诗举要》和《唐宋文举要》里所表现的详审作风。
大二中文课是由几位中文系老师合教的，我印象最深刻的是梁容若老师（1904-1997）的中国文学史、孙克宽老师（1905-1993）的诗学以及萧继宗老师（1915-1996）的词学。而三位老师里，我又对萧老师最感亲近。当然这与我对唐宋词最感兴趣也已经读过一些作品有关。
萧老师是位才华横溢、学问渊博、脑筋清楚、对待年轻人很有亲和力的学者。我除了他的《孟浩然诗说》买来研读外，也从图书馆借出《实用词谱》及他的词集《友红轩词》来翻阅。
大三时，我选修了柯安思老师的“十九世纪英国文学”和威廉·比尔博士的“莎士比亚”，大四时选修了谢培德老师的“十七、十八世纪英国文学”以及毕乐纯老师的“二十世纪英美文学”等课。
这四个文学课程的共同重点是对于特别时段主要作家的代表作品之细读。即使对学术研究概念一向就宽阔的毕乐纯，也一再劝告我们抛开批评家的解析，先把名著的文字读懂再说。[3]
当然，文本细读包括了解作品所属的体类、作家特有的风格、文字技巧等层面。我清晰记得一个重要的例证，毕乐纯老师在“二十世纪英美文学”的期终考时，出了“识别题”，即从我们大致没读过的名家作品里选几段，要我们按照它们的特殊风格、文字技巧，把作者跟其所属时代识别出来。经过这些课程的洗礼后，我更深信“细读”确实是做文学研究者的看家本领。
林顺夫教授与毕乐纯夫妇合影
我的学士论文是关于王维（701-761）和华兹华斯（William Wordsworth, 1770-1850）的自然诗歌之比较，由额维明·邱吉尔博士（Dr. Irving Churchill, 1901-1995）指导。这使我有宝贵的机会接近又一位专研十九世纪英美文学的学者。
他是个了不起的人，于耶鲁大学博士毕业后，就到爱俄华州（Iowa）一所名叫蔻伊学院（Coe College）的极小学校讲授英美文学，终生献身教育。
虽然我没选修过他的课，每次我去请教他关于英国浪漫时期文学或华兹华斯的诗歌时，他总是很耐心地回答我的问题。既然我的论文是用英文写的，引用的王维诗都得翻译成英文。因为毕乐纯老师对于唐诗很感兴趣，所以我的王维诗英译稿都是先请他过目改订的。所以，我的论文等于有两位指导老师了。写过王维和华兹华斯的自然诗歌比较后，我深刻体会到要对中英两种文化传统的根本差异有掌握才行。
林顺夫教授与学士论文指导教授邱吉尔博士合照
毕业聚会时，代理系主任谢培德老师致辞，他说：“你们班上有位同学不仅四年来成绩优异，而且又是一位演说者和提交长论文的作者[4]。其实，他的100多页长的学士论文，讨论了中国唐代的王维以及英国浪漫时期的华兹华斯之自然诗歌，可以算是两篇论文了。”
离开东海前，我去找谢培德老师，请他对我的论文作真心的评论，因为我觉得他那句“可以算是两篇论文了”似乎话中有话。
他说，平心而论，我的论文不能算是“比较文学”，因为文中并没有讨论王维和华兹华斯诗歌的真正交接处。他还举张心伧的《斯宾塞(诗里)的寓意及礼节：一个中国人的看法》（H. C. Chang, Allegory and Courtesy in Spenser: A Chinese View [Edonburgh: University of Edinburgh Press, 1955]）一书来作所谓“比较文学”的例子。我很高兴有那次机会聆听谢老师的指点，让我得以认清，光是两脚同时踩在两条船上，是不能当作是在搞“比较文学”的。
赵红娟：
您前面提到选修“莎士比亚”的课，也在乔玉钰的访谈录（见刊于《文艺研究》2019年9月号的《逍遥于抒情与叙事之间》）中谈到，在接触西方文艺批评前，您已从金圣叹对《西厢记》的细读中摸索出文本细读法。为什么第一部对您有较大影响的书是中国戏剧，但您后来的博士论文做的却是南宋词，而且也没有看到您关于中国古典戏曲的论著？
林顺夫：
这是一个很有趣的问题。中学时读过金圣叹评点的《第六才子书》，这对我知道必须细读文学著作才能领会其中妙处肯定有很大启发。
《忽必烈时代的中国剧场》（Chinese Theater in the Days of Kub
不过，金圣叹的评点，偏重《西厢记》文字之特质，甚少对其为中国古典戏剧杰作之本质有所着墨。关于戏剧之讨论是不应该撇开其构成要素的。这也就是我以前在密歇根大学任教时的同事柯迂儒（James I. Crump）所以写《忽必烈时代的中国剧场》（Chinese Theater in the Days of Kublai Khan）的主要原因。
“莎士比亚”是我在东海大学选修的最喜欢的课程之一。我们的老师就是前面已经提过的威廉·比尔博士。
“高级口语”课的索克立（Christopher Salter）老师曾经告诉过我们，比尔博士应用的是1950、60年代开始在美国流行的莎翁戏剧教学法，即从莎剧里选出重要章节语句，模仿不同角色的声音念出，再讲解其寓意。
莎剧一切诉诸观众想象的极为简单布景、散文与诗歌的分用、含于角色对白里的舞台指示、旁白、人物刻画、重要角色的独白、悲剧中滑稽场面之安置、人生经验与哲学之挖掘、特殊精彩文字的欣赏等，都用这种方式来解析。
《莎士比亚全集》
我们很佩服这位老博士能模仿不同男女角色的声音，加上适切的表情，凑成惟妙惟肖的表演。莎翁对于人性的深刻描写以及用字的巧妙令人叹服。坦白说，从接触莎翁戏剧开始，我就觉得中国古典戏剧在思想的深度方面远不如西方杰出的作品。
至于后来博士论文做的是姜夔的词，其原因不外如下：一是我写博士论文时，还少见有关词学的英文著作，做词学研究较有意义；二是在夏承焘（1900-1986）关于姜夔词的扎实研究基础上，我做他的词之艺术结构分析应该较为省力，可以在短时间内完成。
二、佳境岂应无何有
赵红娟：
您《佳境岂应无何有：论六朝园林与乐园思想》一文探讨庄子《逍遥游》中的“无何有之乡”，将其置于乌托邦和中国庭园的语境中，认为庄子的理想国并非完全无法实现，中国文人往往通过建造庭园来创造自己的乌托邦。现在美国学界很多学者关注文学中的乌托邦和明清文人幻想中的花园，如Joanna Handlin Smith、Craig Clunas、Ellen Widmer、Wai-Yee Li 等。我不知道这些文章是否有受您的影响。能否结合美国学界的研究情况，谈谈您对庄子“无何有之乡”的最新思考？
林顺夫：
我对园林感兴趣是在做研究姜夔的博士论文时，因为它涉及到宋代文化，而园林在宋代文化中占有很重要地位，《武林旧事》《东京梦华录》等记载宋朝旧事的笔记里都有园林内容。
《红楼梦的原型与寓意》，浦安迪著，夏薇译，三联书店2018年版。
至于对现在学界研究是否有影响，他们的文章我也没有看过，不好说。其实，蒲安迪（Andrew H. Plaks）讨论园林比我更早，他《〈红楼梦〉中原型和寓意》（Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber [Princeton: Princeton University Press, 1976].）一书讨论大观园，就涉及园林。
我将园林与乌托邦拉上关系，要说到1993年。
过去密大人文学院每年有个研究主题，那年冬季的主题就是乌托邦，奖学金里包含由一个密大本校学者与一个国外邀请来的学者合作这种研究计划。我想也许可把园林作为一个乌托邦主题，这样就可邀请李泽厚先生来，我也可借机接触这个大牌。我的计划被密大人文学院接受了。
西方乌托邦（utopia）的本义是双重的，既是“一个好地方”（“a good place”）也是“无处”（“nowhere”），它在现实世界中，是找不到的。
但在中国，一个好地方是可以找到的。如桃花源，它就在深山里，只是不容易寻得而已。乌托邦与中国园林都是理想境界，然而两者有本质的不同，中国园林可以在俗世找到，而乌托邦却没有这种可能。
《中国抒情传统的转变——姜夔与南宋词》
从姜夔到园林，再到乌托邦，再到庄子“无何有之乡”，是我思考研究的一个过程，而园林与乌托邦的关系就是1993年冬季这个研讨会中发展出来的。我呈递给密大人文学院的研究计划的主题就是“A Good Place Need Not Be A Nowhere”，可以翻译成中文的“佳境岂应无何有”。
美国学界研究中国园林与我注重乌托邦可能不太一样。关于这点，我《佳境岂应无何有》这篇文章已说得比较多了。
我有一个一直还没有写出的研究计划，就是写一篇比较庄子逍遥游与西方十九世纪思想家梭罗（Henry David Thoreau, 1817-1862）散步的文章。梭罗很喜欢散步，散步对他很重要。
获得印第安纳大学比较文学博士学位的陈长房写过题为《梭罗与中国》（台北：三民书局，1991）的一本书，说散步对庄子、梭罗都很重要，但庄子哪里谈过散步呢？“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，当然可说是散步。
梭罗散步的宗教经验与庄子的逍遥游相似，但在本质上又不相同。梭罗是在美国麻萨诸塞州（Massachusetts）的康科德镇（Concord）散步，这是当时相当偏僻的一个地方。
庄子“无何有之乡”是从与惠子辩论处来。惠子说他有大树而患无用，庄子在骂其好友不懂“无用之大用”后说：“何不树之无何有之乡？”这里的“无何有”显然不是一无所有。
《梭罗与中国》
前面已经提及，我大三、大四时，介绍西方二十世纪文学的毕乐纯老师对我很有影响。他讨论美国文学提出一个“不存在美学”（“Aesthetics of Not-There”）观念。
梭罗在讨论他散步的地方时，对附近的农人不在意，在精神上把实有的东西都抛开了，这与庄子“无何有之乡”的实质是极为近似的。
庄子无何有之乡、广漠之野也许是一个实在的地方。“无何有”并非没有东西，而是把所有人类的实际价值都抛开，用庄子的语言来说就是“忘”。人为、人造的东西忘了就行了，把人为、人造的东西抛开就是“无何有”。
康科德是原属印第安人的一块地，梭罗把他变成一个基督教的乐土，变成宗教圣地，只是实质上是“不存在的”（“not-there”）而已。
庄子可以把树种在无何有之乡，在树下睡觉。惠子笨就笨在不能把实用的概念抛开。惠子说大瓢瓠落无所容，这是一般人的实用理念，而在庄子脑子里，要把现实世界属于人的实用价值的东西扔掉，变成“无何有”。
2006年在母校开《庄子导读》短期研讨班课与学生在文学院庭院合照
韩国有个学者说梭罗读过《道德经》，但梭罗有没有读过《庄子》，我和很多美国学者一样，不敢妄加论定。其实，梭罗是否真正读过《道德经》，我至今还是存疑的。
《庄子·逍遥游》写大鹏“背负青天”，而梭罗有“蓝色鸣鸟的背上扛着天空”（“The blue bird carries the sky on its backs”）之句，可说是惊人的一致。不过，无论如何，我们不能随便把庄子的“艺术精神”（借用徐复观先生的术语）等同于梭罗的宗教体验。
赵红娟：
您2009年出版的论文集《透过梦之窗口：中国古典文学与文艺理论论丛》收有《庄子》文学解读论文五篇。刚出版的大著《文本解读与文化意趣：林顺夫自选集》又收录新作《〈庄子·内篇〉的散文艺术》，以及经过重大扩充和改订的《以无翼飞者：〈庄子·内篇〉对于最高理想人物的描述》。不可否认，关于庄子，您现在仍兴趣盎然。您认为庄子对中国古代散文之发展的主要贡献何在？您研究《庄子》最大的体会是什么？
林顺夫：
我对《庄子》真正产生兴趣是在普大选修了唐海涛先生（1931-2023）的《庄子》讨论课。
《老》《庄》研究是美国学生最喜欢的课，我对《庄子》的喜爱一直延续，部分原因就是我给学生讲授这门课。
当然，我喜欢《庄子》，是把《庄子》当成文学作品看。其实，这部古代巨著的偏重文学的解读在中国传统里早已有了，但欧美汉学界把《庄子》当成文学来看的很少。
坦白说，我讨论过的作品里，《庄子》是最困难的。此中原因不外是，研读《庄子》的“文”是不能完全撇开其复杂的“史”和深奥的“哲”的成分的。光是处理庄子对于中国散文发展的贡献问题，就非常棘手。
《覆宋本庄子注疏》
作为抒发思想论文的典籍，《庄子》处于“记言”的《论语》《孟子》与注重“逻辑”但缺乏文采的《墨子》、和“议论”的《荀子》之间，加上特属于庄子的“寓言”和我经过多年研究及讲授此书才把握的“主题变奏”技巧，要把所有相关问题一一厘清，确实是艰困的工作。我不愿意在此自己细数已经做过什么贡献，留待有兴趣的人去翻看、批判已经收入两本拙著里的论文就行了。
最近两三年，在改订几乎是20年前作的“以无翼飞者：《庄子•内篇》对于最高理想人物的描述”一文的过程中，我深深体认到“佳境岂应无何有”确实代表中国传统文化里被认为是人人都能达到的一个崇高理想。
在《庄子•内篇》里，最高理想人物是用“圣人”“至人”“神人”和“真人”等词来表述的，与其他先秦思想学派只用“圣人”不同。作为他高妙的文学才华标示，庄子赋予这些人物能够逍遥于无穷境地的飞行本领。
《庄子集解》
不要忘了，西洋传统里的天使之与人不同，是因为他们长有翅膀，能够飞行；而上帝与耶稣基督都没有翅膀。
换句话说，我们可以用“有如上帝”（God-like）来描述庄子的最高理想人物。我们也可以称呼这些人物是“无何有之乡的居民”。
最可贵的是，庄子认为普通的人也能透过正确的修练达到这个境界。他在《大宗师》篇里就说了两个故事来表达这个信念：
其一是已经闻道的女偊指导凡夫卜梁倚成为圣人；另一是孔子最器重的学生颜回，先从《内篇》里的孔子学“心斋”（见《人间世》篇）后再靠自己练“坐忘”的功夫而得道，而他的老师孔圣人只在一旁观察。
修练“坐忘”的具体内涵是把儒家最重视的“仁义礼乐”都忘光后再达到“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的境界。
在这个故事结尾，庄子还不忘给孔圣人开个玩笑，让孔子对颜回说：“请你准许我跟随在你的后头好吗”（即“请你收我做你的徒弟好吗”）？撇开这个无疑是故意的奚落，儒家是有其修养成圣之途径的。
曾经自谦说过“若圣与仁，则吾岂敢”的孔子，在晚年也记述自己的心路历程：“余十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（见《论语·述而》）
儒家成圣的过程正好与庄子所推崇的相反，需把道德信条一一内化成第二天性。孔子于70岁达到这个地步时也能像庄子所描述的理想人物一样逍遥自在于无穷的境地了。
《临济录》
所不同的是，孔圣人能够无所拘束地“从心所欲”而绝对不会逾越道德规范。至于佛家，我且引我比较熟悉的《临济语录》中一段话来简单说明。临济对听他讲佛法的僧众说：“如今学者不得。病在甚处。病在不自信处。尔若自信不及。即便忙忙地。徇一切境转。被他万境回换。不得自由。尔若能歇得念念驰求心。便与祖佛不别。尔欲得识祖佛么。秖尔面前听法底。是学人信不及。便向外驰求。”（见《临济语录》）。
根据临济的解说，凡人因为缺乏自信，所以不知摈除一切杂念妄想，而回归“空空如也”的真我就能当下在现在世界里成佛了。我们可以说道家、儒家、佛家所追求的最高理想应该是绝对的精神自由吧。
三、 半生情系梦文学
赵红娟：
您为何用“透过梦之窗口”来命名您的论文集，有什么特别含义吗？
林顺夫：
关于这部论文集的命名，有两个原因：
林顺夫《透过梦之窗口：中国古典文学与文艺理论论丛》
一是我不太喜欢非常枯燥的纯学术的书名，很想挑一个醒目的。
二是这个书名与庄子有关，庄子可以说是中国历史上第一个喜欢“透过梦之窗口”来观察世界与人生的哲学家，而我的书是献给高友工先生的，他被他的好友们昵称作“现代庄子”。
其实，“透过梦之窗口”这个概念在我讨论吴文英词里的梦那篇文章中就提出来了[5]。吴文英这位号“梦窗”的与众不同的晚宋词人，也经常透过一个“梦幻之窗”来观察人生和世界。
赵红娟：
在您看来，庄子是中国历史上第一个喜欢“透过梦之窗口”来观察世界与人生的哲学家，他的这个奇特的“观物”法对后来中国文学家的影响很大。像晏几道、苏轼、吴文英的词里都写到梦，他们的“观物”法有何不同之处，可否简单谈谈？
林顺夫：
既然说庄子是第一个喜欢“透过梦之窗口”来观察人生和世界的人，他应该只是大刀阔斧地点出“梦”在人生经验中之重要。
除了脍炙人口的梦蝶故事外，我还记得庄子借长梧子之口说过：“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦，亦梦也。”（见《庄子·齐物论》）
《中国梦文化》
我同意傅正谷的观察，庄子是“中国古代梦理论的奠基人。”[6]也许我们可以用“梦知识论”（dream epistemology）来指称庄子的观物法。
宋代和庄子生活的战国中期隔了一千多年，当时的很多文人显然受到庄子的影响。不过，庄子已在前头提出关于梦的大观念，他们可以转而用写作技巧去刻画他们各自的梦经验。
在《我思故我梦》拙文里，我挑出晏几道、苏东坡及吴文英三位写梦能手，一方面展示宋人描写梦的各层面，另方面也探讨宋人写梦的三个阶段，即从晏、苏有清晰时间意识的写法，到吴抛弃时间架构而采用空间逻辑来描绘梦境。
这篇论文的主题之所以叫做“我思故我梦”，是因为中国古代就有“思念致梦”的说法，久为文人所重以致流传成为梦论的主流。
林顺夫《理想国的追寻》
无独有偶，美国学者伯特·斯贴慈（Bert O. States）也有“我思故我梦”（“I think therefore I dream”）的说法。“我思故我梦”无疑是套用17世纪法国思想家勒内·笛卡尔（Rene Descartes）的名句：“我思故我在”（I think therefore I am）。我觉得借用斯贴慈的“我思故我梦”概念来翻译中国古老“思念致梦”的理论还颇贴切。
赵红娟：
您对中国梦文学的研究系统而深入，从先秦庄周梦蝶，到宋代晏几道、苏轼、吴文英词里的梦，您还进一步谈了《西游补》《红楼梦》等明清小说中的梦。您是如何跨学科解读贾宝玉梦游太虚幻境这个文学之梦的？
林顺夫：
我写《贾宝玉初游太虚幻境：从跨科际解读一个文学的梦》，是为了参加台湾淡江大学一个比较文学研讨会。
那是1991年，刘文英的《梦的迷信与梦的探索：中国古代宗教哲学和科学的一个侧面》已经出版[7]。现代人搞中国传统里的梦，绝对不能抛开此书。
在写论文以前，除了弗洛依德（Sigmund Freud）的解梦著作和刘文英的书外，我还涉猎了一些西方说梦的论著，而大卫·福尔克（David Foulke）《作梦：一个认知心理学的分析》（希尔斯代尔：劳伦斯·俄尔宝姆联营公司， 1985）（Dreaming：A Cognitive-Psychological Analysis [Hillsdale: Lawrence Erlbaum Associates, 1985]）一书里的看法援引的多一些。不管是否有实际的梦作依据，《西游补》和《红楼梦》里的梦究竟都属于文学的领域。
《弗洛伊德文集》
因此，在借用一些西洋梦理论家的看法时，不能不假思索地硬套在中国资料上。当然，经过审慎地斟酌，可以适用的，不妨引来使用。
例如，20世纪著名的德裔美国人社会心理学家埃里克·佛洛姆（Erich Fromm)曾经说过，“梦有时比真实还真”。宝玉在梦里对自己所面对的问题的了解更真实，而一当醒来梦里的了解就忘光了。《红楼梦》告诉我们的，其实不是人生若梦，而是真实要去梦里追寻。
贾宝玉梦游太虚幻境是《红楼梦》第二个梦，也是小说作为引子的头五回的最后一段。此梦总结了前此曹雪芹细心托出的主题重点（即宝玉自幼及长的情感成熟过程以及贾家没落的大背景），并且下开全书纲领。
正如高友工已经观察到，曹雪芹写此梦的特异之处，就在于“提出一个架构，将人类世界的主要故事包含于一个神话背景之中”[8]。仔细分析此梦时，除了探讨其在全书中的间架功用外，曹雪芹描绘一个早熟的青春期男孩宝玉的心理状况也需照顾到。
高友工教授
赵红娟：
我们因《西游补》而结缘。关于《西游补》中行者的“情梦”您深有研究，您认为这个“情梦”在中国梦文学中有何意义？为什么《西游补》里的梦是“情梦”呢？
林顺夫：
坦白说，我对梦感兴趣的开端就是《西游补》。在东海大学读书时，有一次在书店里看到了《西游补》。
当时，我就觉得这本小说很有意思。整部小说就是一个梦，很奇特。1968年，我读到夏志清先生（1921-2013）的“夏济安（1916-1965）对中国俗文学的看法”一文，更加引起我对这部奇书做研究的兴趣[9]。
周策纵先生（1916-2007）认为《红楼梦》肯定受了《西游补》的影响。[10]毋庸置疑，《西游补》对于梦境的处理应是它影响《红楼梦》的重要成分之一。
在“《西游补》答问”里有如下一句：“《西游补》，情梦也。”以“情梦”作为文学创作主题是在中国晚明文学里出现的。“情”（包括感觉、激情、欲望、爱情等）成为明末清初思想的主流。比董说更早的汤显祖（1550-1616）就已经在《牡丹亭》这部巨著里用梦来刻画夏志清所说的“一个爱情是唯一现实的永恒世界”。[11]
《西游补》插入《西游记》第61回与62回之间，因为董说认为《西游记》在此有缺陷，需加以补充才完足。
《西游补》英译本
“《西游补》答问”把作者写小说的目的说得很清楚：“《西游》之补，盖在火焰芭蕉之后，洗心扫塔之先也。大圣计调芭蕉，清凉火焰，力遏之而已矣。四万八千年俱是情根团结，悟通大道，必先空破情根；空破情根，必先走入情内；走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实。《西游补》者，情妖也；情妖者，鲭鱼精也。”
首先，董说把从借扇到获得真扇的整个经过称作“力遏之而已矣”，即“用强力及外力来控制住而已”。
复次，董说把着眼点放在悟空钻入公主肚中及后来又变成牛魔王假装与她亲密以骗取真扇两方面上。
也许悟空是被情势逼上梁山而出这两个下策的。无论如何，悟空自岩石蹦出有了生命以后，从没有像这回这么亲近过一个女人的身体。
董说显然认为悟空化身为公主的老公，虚情假意地与她亲近，完全是靠他超人的神力遏住女色的诱惑，没让他的情欲战胜他。不过，他一定不相信悟空能轻易地冲破情色这一关。
同时，他又要告诫人，被压抑的情欲是会在人做梦时，自由活动起来，而且常常会以扭曲、变形、怪诞的形态出现。
《西游补》附《续西游补》，赵红娟、朱睿达校注，浙江文艺出版社
“鲭鱼”是“情欲”的谐音词，所以《西游补》里的妖精“鲭鱼精”，代表的是悟空的“情欲”。悟空“计调芭蕉扇”时被压抑的情欲，在梦里以奇形怪状出现，而以悟空跟铁扇公主是夫妇、生了五个孩子堪称是最直接的表达！没错，《西游补》是悟空“梦想颠倒”的小说化，是他“情梦”的记录。
前面引自“《西游补》答问”的那段文字里的“四万八千岁”指的是什么？我认为董说是从李白《蜀道难》诗里借这个数字、来代表从盘古开天地到三藏取经（或者作者生活的晚明）时代为止的时间。
“火焰山”的大火，可以解读做人类情欲累积的象征。要拔除这么长时间盘结的人类之“情根”，谈何容易？采用原本《西游记》的处处“以力遏之”的办法，当然不可取。董说建议用佛家“入情——出情”来彻底空破情根，悟通大道，才是正途。
不可否认，芭蕉扇和驱山铎都是象征借来遏制妖魔的外力。《西游补》里悟空一直寻找秦始皇的“驱山铎”却找不着，不就表示“以力遏之”的办法是行不通吗？
赵红娟：
您曾和友人舒来瑞（Larry J. Schulz）合作翻译过《西游补》，并取名为《万镜楼》（The Tower of Myriad Mirrors）。这部英译本最早由加州伯克利亚洲人文出版社出版于1978年，密歇根大学的中国研究中心于2000年出版了改订本。能否谈谈您们翻译的最初动因？书名您们并没有直译，我觉得非常精彩，您们当时是怎么考虑的？2000年本主要是作了哪些方面的修订？
林顺夫：
前面我已提到对《西游补》很感兴趣，特别是读到夏济安讨论《西游补》文字。在东海大学当助教那一年，我就打算英译此书。因为它篇幅短，不像英译《红楼梦》《金瓶梅》那样费时费力。
《周易卦序问题综论》
1972年初秋，我从英国回到普林斯顿大学，那时舒来瑞刚入学，我们很谈得来。他搞来知德《周易集注》，搞明代思想史，对《西游记》也很感兴趣。
《西游记》那时已有英文节译，感兴趣的人很多，而《西游补》在《西游记》的续书中很特殊，涉及到心理学，舒来瑞对心理学正好感兴趣。
他的母语是英文，我想与其我翻译后请母语是英文的他修订，还不如合译。是我口头翻译，他记下来，回去整理成通顺的英文，然后我们再一起看，一起修正。有些地方需要注释，他做了很多注释。
但第一次翻译并不太好，校对也不够仔细，一些诗句也漏掉了，有些地方需要更清楚的注释，有些英文需要搞得更通顺、更可读，所以我们后来出版了改订本。
《西游补》这个题名，英文一般翻作“A Supplement to Journey to the West”。如果以此为书名，很难有人感兴趣购买。
我于是与舒来瑞讨论，他想到了“Monkey in the Middle”。这是美国小孩玩的一个游戏，它启发了我。我觉得万镜楼（The Tower of Myriad Mirrors）是小说的中心，索性就定名“万镜楼”，舒来瑞对此也很赞同。
林顺夫（Shuen-fu Lin）、舒来瑞（Larry Schulz）英译《西游补》
赵红娟：
我注意到您的新书《文本解读与文化意趣》中强调的“意趣”二字，颇为精妙。它跟佛典的“四意趣”说有什么关系吗？不知您在教学中如何体现这种“意趣”？
林顺夫：
很高兴得知您喜欢拙著书名里的“意趣”两字。其实，我当初用这两字时完全没有想到佛典的“四意趣”，只注意“思想与旨趣”这层基本意思。
我们自己或教人解读文本时，必须强调“细读”以及掌握文字背后的意趣两方面。而文本的意趣不可避免地含藏了作者所处时代及其文化背景——孟子的“知人论世”不外就是指出这一要点。
我们读《庄子·内篇》时，常被这位旷达的思想家对于“人间世”之悲观所困惑。如果我们了解庄子生活的战国中期是怎样的时代，这个困惑就能迎刃而解了。在教美国人体认中文文本的意趣时，从他们可能已经熟悉的文词和事物并且以幽默的形式出发，比较容易收到效果。
我帮学生解读华兹生（Burton Watson）英译如下《庄子·齐物论》一段“Everything has its ‘that,’ everything has its ‘this.’ From the point of view of ‘that,’ you cannot see it; but through understanding, you can know it. So I say, ‘that’ comes out of ‘this,’ and ‘this’ depends on ‘that’——which is to say that ‘this’ and ‘that’ give birth to each other.”（Burton Watson, trans., The Complete Works of Zhuangzi [New York: Columbia University Press, 1968；2013], 页10）（原文是：“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故曰：‘彼出于是，是亦因彼。’”）
2015年赵红娟在西雅图访谈林顺夫时合影
在念完这段英文句子后，我立即问一句：“‘What do you make out of this,’or should I say,‘what do you make out of ‘that’?”(“‘你如何处理这个’，或者我应该说‘你如何处理那个’？”) 学生们先大笑后就开始了解庄子不是在胡言乱语了。
我解释“庄周梦蝶”那脍炙人口的故事时，常提卡夫卡的《蜕变》小说（Franz Kafka, Metaphorsis），要学生指出两者之间的不同，也常获得好的效果。授人文课时全部用演讲，或一切全依靠老师讲解字义，可说是跟“用勺子喂食”一模一样。总之，能多多提问，逼使学生用脑筋自己去思考，是最好的教学方法。
赵红娟：
宋儒常言：“鸢飞鱼跃，活泼泼地”。与您的对谈就能让我感受到这种“生机”，天机活泼、怡然自得。谢谢您接受我的采访！
注释：
[1]关于代表团名单与会议相关情况，可参见徐海昕《多声部大型对白——中美双边比较文学讨论会散记》，《外国文学》1983年10期；姚望《有意义的开端——记中美双边比较文学讨论会》，《中国比较文学》1984年，第1期。
[2] 关于东海大学创校历史及早期通识教育，可参见陈以爱：“毋忘初衷——通识教育在东海大学的理念与实践”，原载《通识教育学刊》第十六期（2015年12月），页9-50。
[3] 毕乐纯在东海大学教书时（1963-1965）已拥有普林斯顿大学的英国文学学士学位，并在康乃尔大学（Cornell University）修完美国文学博士学位课程。1965年返美后，他在短短一年内就完成博士学位。其博士论文以《文学的超越主义：美国文艺复兴的风格及境界》（Literary Transcendentalism: Style and Vision in the American Renaissance）的书名由康乃尔大学出版社于1973年出版。后来，毕乐纯成为美国内战前期之文学与文化的顶尖学者，也是跨学科的“生态批评”（ecocriticism）领域里的巨擘之一。
[4] 按：刚进东海大学时，林顺夫先生英文水平很低，但通过努力，在大三那一年获得了台湾的大学英文演讲比赛第二名。
[5] 按：即《我思故我在：试论晏几道、苏轼、吴文英词里的梦》一文。
[6] 傅正谷《中国梦文化史》，中国社会科学出版社，1993，页14。
[7] 刘文英《梦的迷信与梦的探索：中国古代宗教哲学和科学的一个侧面》，中国社会科学出版社，1989。
[8] 见高友工，“中国叙事传统里的抒情境界：读《红楼梦》和《儒林外史》”（“Lyrical Vision in Chinese Narrative Tradition: A Reading of Hung-lou Meng and Ju-lin Wai-shih”）收入浦安迪（Andrew H. Plaks）编《中国叙事文学：批评的及理论的论文》，普林斯顿大学出版社，1977，页238（Chinese Narrative：Critical and Theoretical Essays,Princeton University Press, 1977, 238）。
[9] 夏志清在一条注里提及他哥哥夏济安于1964年3月在美国亚洲学会年会上读了讨论《西游补》的论文，题名“Hsi yu pu as a Study of Dreams in Fiction”。夏济安的论文于1968年才被收入周策纵编的《文林：中国人文研究》（Chow Tse-tsung, ed., Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, The University of Wisconsin Press, 1968）里。因此，我是在周策纵书出版后才有机会读到夏济安的精彩论文。
[10] 见周策纵，《〈红楼梦〉与〈西游补〉》，《红楼梦研究集刊》（上海：上海古籍出版社，1980），第5辑。
[11] 见夏志清，“汤显祖戏剧里的时间与人间条件”，收入狄培礼编《明代思想里的自我与社会》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1970）（C. T. Hsia,“Time and Human Condition in the Plays of T'ang Hsien-tsu,”William Theodore de Bary ed., Self and Society in Ming Thought ［New York: Columbia University Press, 1970］），页279。
