摘要：“正义”可以从“恰当的”社会秩序角度予以理解。老子批判了建构性的社会正义观念，对世俗建构的正义原则及其缘由充满忧患意识。老子看到文明发展过程中出现的冲突和矛盾，认为人们在追求化多样性为一致性、化自然为人为的过程中，使得社会秩序从和谐陷入混乱。老子思想中体现了以自然正义替代建构正义的主张，他呼吁统治者尊重民众自发创造的生活秩序，相信民众的自化、自正，倡导在非建构的自然协调下实现“至治之极”。老子提出，只有统治者不干涉民众的自发生活秩序，以无为、不争、知足的态度治世，顺应非主观意志的自然协调来实现社会和谐，才能实现“由乱达治”。老子思想中所展现的自然正义观未能正视人类文明进步的积极价值，对建构型正义的秩序优化意义有所忽视，但从规约统治者的角度来看，这一观念依然具有一定的启发意义。 关键词：老子 致治 建构正义 自然正义
历来关于“正义”的解释千差万别，单从社会分配的维度来看，其内涵也是荆棘丛生、莫衷一是。但如果将“正义”看成是类似于“好的”“恰当的”价值评判，从公共性的角度来看，“正义”大致意味着一种恰当的社会秩序，是“一个良好的政治秩序所具有的一个基本属性”，蕴含着人类对所处共同体之理想秩序的追求。虽然人们对理想秩序的表达未必总是使用“正义”一词，但其中都蕴含着“正义”之意。从社会政治的公共维度来看，中国传统哲学中的“治乱”评价常常与“是否正义”的现代性判断相关联，“治”意味“正义”的和谐秩序得到了合理实现，“乱”则意味着“不正义”的混乱秩序正在蔓延。孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公》）韩非子说：“而世一治一乱者何也？”（《韩非子·诡使》）“一治一乱”意味着人们心目中的“正义”秩序与“不正义”秩序交替出现。人人都盼望“正义”降临，期待生活在“天下大治”的秩序中。司马谈指出：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”中国哲学的“德治”“礼治”“法治”“孝治”等观念，虽然路径有异，但都希望通过“德”“礼”“法”“孝”的弘扬与推行实现“正义”的秩序。“德”“礼”“法”“孝”等是思想家们面对混乱状态提出的实现“治”的路径或者原则，针对社会生活的无序与混乱，人们提出上述路径或原则来实现“正义之治”。虽然思想家们对“正义”的理解有所差异，但他们都期望通过人为的设计来实现心目中的正义秩序，即希望通过人为建构出来的原则实现“由乱达治”的理想，属于一种“建构型的正义”。建构型的正义，是人们在特定的立场和意图下通过理性设计出来的“合目的性”秩序，运用制度设计和公共政策的制定与执行，来建构合乎其理想的社会结构与生活秩序。在中国哲学里，“德治”“礼治”“法治”“孝治”等观念都属于建构型的正义。针对带有治理者理性意图的建构型正义，道家提出了“法自然”的“无为之治”，即批评理性与算计在现实中无处不在的状态，希望在“无为”的状态下实现“正义”秩序。无为就是顺应自然而然的自发秩序，不用人们的特定立场与意志去改变自然而然的秩序，特别是对统治者来说，应该强调“清净为天下正”（《老子·第四十五章》），同时以“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《庄子·应帝王》）的姿态来实现正义，即认可并维护人们在社会生活中形成的自发秩序，才是正义和恰当的。在先秦时期，道家和其他诸子百家一样不满于“乱”，期待实现“治”，但道家的“治”不同于其他诸子，儒家、墨家、法家等都是运用建构和设计来实现秩序理想，希望通过对现实的“进取式改造”来实现人类社会生活的有序化；道家则是期望回到自然状态来实现秩序理想，主张通过“顺应式无为”来消弭混乱的状态，实现从人为世界到自然世界的复归，进而重新达到普遍和谐的正义秩序。道家思想中所体现的“自然正义”观源自老子，面对混乱无序的社会生活，老子有着深切的现实关怀，他希望通过“道法自然”来实现“由乱达治”。老子质疑积极有为的建构型正义观，认为正是人为的各种正义观念导致了生活秩序的混乱，他以“道”来重新建构世界的普遍同一性，崇尚“自然”和“无为”,试图以“复归于道”的无为、无争、知足来消解人世的分歧与冲突，从而达致“至德之世”和“玄同之境”的“自然正义”状态。
建构“正义”的隐忧
为了生存，人们对物质资料有本能的欲求，没有必要的物质资料，人将难以生存下去。荀子所说“人生而有欲”（《荀子·礼论》），就是正视了人对必要物质资料的自然欲求。为了协调因人们不断增长的物质欲求而产生的冲突，维持稳定的生活秩序，社会中逐渐产生了人为引导的价值原则和秩序观念，比如德、法、孝、忠、节、礼、法、义、廉、耻等，希望以此引导人们重新建构稳定和谐的生活秩序。换言之，当人类生活共同体发展到一定时候，为了维持共同体生活秩序的和谐和稳定，需要建构一种保证社会秩序的正义原则来引领社会正常发展。在现实中，这种“正义”原则要么由共同体成员在一定的历史时期约定俗成，要么由统治者依据自身对“什么是好的生活”的理解而制定并通过强力推行。但在老子看来，在民众生活中建构一套正义原则，同时也会带来难以克服的弊端，反过来导致另外一种“不正义”，危及人类社会生活的自发秩序，因此他对人们所建构的社会价值或者正义原则进行了反思与批判。
既然存在着人为性、社会性的建构价值，现实中的共同体成员必然对此趋之若鹜，将实现这一价值作为正义达成来予以认同，由此会带来矫饰、效仿以及争夺，这即是“文明发展过程中的若干背反现象”。冯契曾指出，老子“对文明社会所创造的‘美’和‘善’，文化知识和物质财富，都持批判的态度”。老子对文明发展过程中人们竞相追求的价值观念提出了深刻的反思，比如，美、善这些普遍被视为正当性的原则及其所指对象，在老子看来，未必值得肯定与追逐。老子提出：“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（《老子·第二章》）美和善是抽象的原则，常常用于对现实中具体物与事的价值评判。人们对何者为美、何者为善，在一定时期内或者一定人群中有着较为固定的共识，所谓“知美之为美”，“知善之为善”。由人们共同建构起来的“美”与“善”原则，引导人们去追逐，看上去能够反映人心所向，但在老子看来，这就形成了另外一种偏执，他用“恶”与“不善”来批判之。当天下人都汲汲于既定的美善事物时，比如金钱、地位、荣誉、好货，这些世俗美善之物的供给是有限的，势必会造成争夺，此时社会性的危机也就发生了。老子说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（《老子·第三章》）“尚贤”意味着对荣誉、地位的尊崇，曹峰认为，“‘贤’指的是那些会激发人心欲望、导致社会竞争的智者”，以人格化的方式强调了“贤”的世俗意义，也强调了“尚贤”所带来的竞争性心态；类似的，“贵难得之货”意味着对财富、好货的追逐，“见可欲”意味着生发各种对名利的欲念，这些世俗价值及其承载者，是人们理性算计结果的表征，并不具有自然性意味，是人们试图将自己的合目的性的建构、设计强加于世界之上的后果。这些理性算计的结果，否定和改造事物本来的面貌，更破坏了自然的生活秩序，于是出现了“相争”“为盗”“心乱”等秩序危机。老子以个体自然机能的损害来比喻这种危机，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子·第十二章》）。对于所谓世俗美善之物的追求，导致人们丧失了本然的身体机能，并因此挖空心思图谋不轨，从而贻害无穷。美、善、贤、难得之货、五色、五音、五味、田猎等可欲者，都是人在社会生活中建构出来的“好”，是人们在生产生活中逐渐形成的认同，并不具有自然的正当意义。老子对此持否定态度，并予以直接的批判。在老子看来，对于这些世俗建构出来的可欲者的追逐或者刻意模仿，充满着人的理性算计，导致了民心的混乱，进而导致社会秩序的混乱。
老子认为，在社会生活中建构出来的正义原则和价值标准，往往都是因为理想的状态被破坏后才生发出来的，从根本上说是对自然和谐状态的一种补偏救弊，并没有本质上的必然性。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子·第十八章》）仁义、智慧、孝慈、忠臣都是世俗所接受的具有积极意义的价值或者楷模，对建构正义秩序不可或缺，然而这些价值或楷模恰恰是出现于理想的自然状态破坏之际，“大道”被遗忘了，和谐未分的状态消失了，才出现了提醒人们要互相敬爱的“仁义”观念；人类猎取名利的机心是智慧的表现，带来的结果是竭尽心智去虚伪地效仿以获得名利；家庭成员内部关系发生了紧张和冲突，才会呼吁家人之间孝慈相待；统治秩序发生了动摇，国家产生了混乱，才会显现出共同体成员忠贞的意义。可见，世俗建构出来的正义性价值，其前提都是因为理想的自然状态被破坏。在老子的语境里，这就隐含着，只有自然正义被破坏的时候，才会出现世俗的建构正义。换言之，建构的正义原则不具有普遍必然性，只是在自然和谐被破坏的情况下不得已提出的。
建构的正义原则可能能够解决一时一地的问题，但从根本上来说，会带来更大的混乱。“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·第五十七章》）老子深刻地看到，人类创造了文明，但同时也带来对人类自身生活状态的损害，甚至在一定程度上，这种文明进步与自身损害相比较而言是微不足道的，因为各种“有为”，人为的禁令、利器的泛滥、技艺的改进、法令的繁多，所带来的后果是人民的贫困、国家的混乱、奇物的纷芸、盗贼的增长。正如金岳霖所说，道家“认为儒家鼓吹那类政治原则是人为的，只会制造问题而不解决问题”。人为的建构性举措并没有如人所愿促进“天下大治”，而是带来生活贫困、国家混乱以及人心的浮躁与贪婪，这显然是得不偿失的。“多忌讳”意味着统治者对民众的限制增多、管控严厉，然而，民众并没有因为统治者无孔不入的关注而获得福利，反而因为自主性受到打压而导致生活的困苦。“多利器”意味着国家尚武，以为可以通过尚武来使国家强大，然而，“夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处”（《老子·第三十一章》）。穷兵黩武带来的后果却是暴戾情绪滋长，从而导致国家混乱，良好的正义秩序丧乱殆尽。“多伎巧”意味着人们在机心的滋长下追求机巧，以为由此会增长改造自然的能力，但同时也会带来人心的浮躁，因为对奇物的追逐增加了投机取巧的心机，导致自然素朴的消亡。“法令滋彰”与“多忌讳”一样，意味着扰乱民众自发生活秩序的法令、政令越来越多，自发秩序被破坏殆尽，而代之以反映统治者意志的法政之令，以统治者心目中的“建构型正义原则”全面取代本来如此的“自然正义”。在这样的形势下，人们只能铤而走险来规避法令，结果会导致越来越多的人成为统治者眼中的“盗贼”，导致统治者与被统治者之间的关系更加紧张，导致对立，最终生活秩序全面崩溃，天下大乱。在老子看来，天下大乱的根源在于统治者的“有为”，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《老子·第七十五章》）。由于统治者的索求无度、干扰过多，使得民众生活困苦、轻生冒死，而一旦到了民众轻生冒死的境地，统治者以强力和恐惧所建立的统治秩序就会崩塌，“民不畏死，奈何以死惧之！”（《老子·第七十四章》）由是，整个社会陷入彻底混乱无序的状况。在老子看来，这种情况是“有为”而“无道”，在“有为”的情况下完全无法实现“由乱达治”。统治者背离了人类生活中自发的“正义”，妄图以统治者自我的“建构正义”取代“自然正义”，因而使得社会生活秩序丧失和谐，必须予以警惕和批判。在老子看来，统治者试图将自己的意志凌驾于民众的自发生活秩序之上，以自己所建构的正义原则取代自然的正义原则，这是天下无道的表现，而天下无道最极致的表现就是战乱频仍，“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”（《老子·第四十六章》）。正常的理想秩序是民众自发地致力于生产生活，而混乱的生活秩序则是人们被统治者驱赶奔赴战场，两相比较，什么是真正的正义答案不言自明。
“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”（《老子·第二十九章》）老子对一切人为追逐的价值观念和统治者主导建构的生活秩序都表示质疑，并认为这些建构的正义原则是在自然状态被破坏后不得已建立起来的，真正的治理之道并不必然如此，运用建构的正义原则来治理天下，是以乱治乱，其结果依然是天下无道的混乱局面。当然，从一定程度上来说，老子对人类建构良好秩序的努力之批评有失公允。但是，老子看到了人类文明发展过程中出现的冲突和矛盾，认为人们在追求化多样性为一致性、化自然为人为的过程中，终将扭曲事物本然的样子，导致事物的异化，并陷入秩序混乱的境地。由此，老子对世俗建构原则及其缘由、危害等进行了批评，并对此充满忧患，提出了“道法自然”“无为而治”的自然正义原则，希望由此返回自然状态并实现“由乱达治”。
自然“正义”的主张
人为建构的美善价值及正义原则，在老子看来，有必要予以重新反思，并主张人类生活应该回到自然的正义与自发的秩序。老子认为，世俗生活中理性的美善考量与秩序建构都可能出于某一种特定的立场和价值，缺乏“道”意义上的普遍必然性，具有普遍必然意义的是“法自然”，即在自然而然的秩序面前保持顺应与适从，由此，对于统治者来说，理想之治应该是尊崇自然正义，回到自然状态，让民众生活在其自发形成的秩序之中。正如王中江所概括的：“老子道政的主旨是圣人遵循‘道’的无为而实行无为之治，目的是让社会大众都能够按照他们自己的意愿进行选择并行动……”民众自然状态下所形成的秩序观念具有合理性，对此，统治者必须有清醒认识并予以尊重。
自然正义原则的基本主张，在老子哲学里，就是统治者要“以无事取天下”（《老子·第五十七章》），回到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子·第五十七章》）的自然正义和自发秩序的状态下。无为、好静、无事、无欲即是统治者不以主观的偏好来扰害民众，由于统治者不忙于建构自以为是的正义秩序，不给天下制造更多的“忌讳”，民众得以生活在自发自主的秩序之中。从一定程度上来说，人的生活意义在于其能够主动地应对世界、成就自身，被动接受他人干涉大多不源于人的自然本性。上述引文中的自化、自正、自富、自朴，都在强调“自”，即不受外力干扰的自主性、自发性、自为性、自然性，推崇的是民众在生活中对自己的生活负责，自己成就自己，而不是依赖于拯救者、看护者、养育者、引领者。如前所述，老子认为在“其上有为”的情形下，民生多艰、天下难治；反而是在自己对自己负责的情况下，民众能够得以“化”“正”“富”“朴”，在物质、精神和行为、交往上都能达致和谐的理想之境。老子并不是否定人们正常的自然欲望，而是批评那些由人为建构起来的价值与正义原则对人的侵害和误导，主张应该由人们自发地去实现理想的生活。为此，他告诫统治者们，不要试图以自己的心志来引导民众，也不要妄图以自己的智识和私欲来扰乱民众，“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（《老子·第三章》）。在这个语境下，“圣人之治”意味着理想和正义的秩序，意味着恰当的治理方式。如前所述，不尚贤、不贵难得之货、不见可欲，是圣人之治的意识前提，由此，圣人之治的努力方向不是以自己的意愿来建构民众的心志，而是关注民众的生命存在，不干扰人们为了满足自己生命存在而激发出的生活能力。除了自然性的生命存在，在老子看来，民众无需其他世俗生活所建构起来的“智识”，如杨国荣所言，这里的要义“在于净化人们通过教育、外界影响等而形成的各种世俗观念，包括排除世俗之智”。民众接受了统治者所灌输的各种建构型正义观念，就变得“有知有欲”，从而淡忘自然的本真存在，为了达成建构型的目标可能会为所欲为，从而导致人人纷争、天下大乱，如《庄子》里所言，“天下每每大乱，罪在于好知”（《庄子·胠箧》）。智多则争起，争起则乱生，而老子所主张的自然正义则不然，民众只关心自身的自然生命的存在，不关心统治者所引导的“世俗之智”，通过自发的努力满足生命存在的需求。当然，从本质上来说，满足生命存在也是一种“有知有欲”，但这里老子更多地是为了批判统治者的“有为”干预。在现实的社会生活里，统治者总是处心积虑地推行其意志，并以此来建构民众的心志，用庄子的话说就是“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”（《庄子·应帝王》），这样反而会导致民众的逃避与反抗，从而破坏自然的生活秩序。为此，老子才强调统治者应该“无为”，听任民众为了生命存在而迸发出的生命能力，即摒弃建构正义而重返自然正义。从表面上看，老子的“使民无知无欲”的主张体现了愚民之可能，但回到老子的语境下，可以看出他是为了避免民众受到统治者意志干扰才提出这一主张，并不是为了愚民，如萨孟武就认为，“吾所以谓其类似于愚民者，盖道家之本意不在于愚民，而只希望人民无知无识，而能无争无乱”。另外，在老子的视界里，“知与欲”是统治者所建构起来的，并不是民众为了满足自己生命存在所真正需要的，故而应该摒弃。这样看来，统治者的无为就是通向“天下大治”的正义之举。
理想的秩序是统治者听任民众的自发劳作，因此，统治者不要为了推行自己的意志而无端干扰民众生活。老子提出：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（《老子·第四十九章》）对于统治者而言，不要将自己理解和建构的原则以及秩序强加给民众，反过来要以民众自己的意志为意志、以民众的喜好为喜好、以民众的信念为信念，陈鼓应称之为“破除自我中心去体认百姓的需求”。“生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·第十章》）统治者不是统治和主宰民众，而是为万民、万物的自由生长去尽力，顺应民众并助长他们的自我成就，这才是其应有的态度。牟宗三在论及道家的“治道”时曾说：“人君归于自己之自适自化而让开一步，让物物各适其性，各化其化，各然其然，各可其可。”在现实的政治生活中，所有的治理行为都意味着统治者要推行自己的意志，很难如牟宗三所言的那样“让开一步”，正是因为这样，老子倡导统治者的不干涉更加难能可贵。在老子这里，理想治理是统治者收敛自己的欲念和心思，与民众浑然一体、平等相处。由于统治者没有将自己建构起来的正义推广到民众那里，民众依旧处于自然状态，像婴孩一样没有经过建构性正义原则的熏染，这是天下得治的理想状态。在这里最重要的一点就是，统治者没有自己建构的信念和意志，而是完全顺应民众自发形成的自然意志，民众进行自我治理，这样统治者与被统治者以一种浑然无间的姿态相处，从而消弭了因为意志冲突带来的紧张关系。在老子这里，要想实现民众的自我治理，有必要与现实中“广土众民”的政治追求反其道而行之，即缩小疆域广度、减少人口数量，“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·第八十章》）。在老子的时代，诸侯追求更大的疆域与更多的子民，这种追求引起了国与国之间的争斗，只是满足了统治者自身的功业，但却是民众困苦、天下混乱的根源。老子对此种混乱状态提出了自己的解决之道，即缩小政治共同体的规模，不要使用扩大生产规模的器具，不要向外拓殖，不要动用武力，甚至不要文字，按照杨国荣所言，这是“与文明的演化保持某种距离”“远离文明成果”的诉求；同时，还要甘于自然无为、简朴无华、封闭自足的前文明自然生活状态。治理者不用自己的意志去干扰民众，不肆意妄为，于是“两不相伤”（《老子·第六十章》），相安无事。防止生产扩大化、民众流动化、文明增长化等一切人类生活中建构起来的发展态势，转而顺应自然而然的生存、生活、生产状态，这就是老子心目中天下治理中的自然正义，是为“至治之极”。当然，老子这一理想虽然可能会带来一时的宁静，但从历史与现实来看，也会导致民众的生产生活因缺乏交流而在低水平上重复。
从老子的视角来看，自然的正义与建构的正义针锋相对。建构的正义是通过人为设计理想的秩序、原则和价值来引导民众在现实生活中实现，但常常事与愿违，反而带来社会生活更大的混乱。而自然的正义则反对人为的理性设计，特别是反对统治者将自己的意志强加给民众，而是尊重民众自发创造的生活秩序，相信民众的自化、自正，倡导在非建构的自然协调下实现“至治之极”。正是如此，很多论者曾将老子的上述观念与哈耶克的“自发秩序”相类比，这一类比有一定的合理性，老子与哈耶克都展现了“何为正义秩序”问题之解答的另一种可能性，即自发秩序对于人类共同生活的积极意义。当然，老子的秩序观念是与事实上的人类文明发展相悖的，既无现实性的必然，也没有操作的可能性，但对于警示与劝导统治者缩减过分干涉民众生活的欲念来说，则具有一定的思想意义。
返回自然之道
老子反对建构的正义，崇尚自然的正义。然而，就现实状态而言，无论是老子还是其他人，面对的社会既定秩序都是已然建构的秩序，如何实现理想的自然秩序呢？老子认为，只有通过“无为”“不争”“知足”的路径，才能重返自然之道。
如前所述，老子所看到的秩序混乱总和统治者对民众的过多干涉有关，统治者推行独断的意志、发动以争夺与兼并为目的的战争，都是秩序混乱的原因。因此，对于老子来说，要想实现自然正义，首先要求统治者处无为之事、行不言之教，好静无为返回自然之道，放弃对于民众自然生活、自发秩序的干预，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”（《老子·第四十八章》）。为了让自然之道得以彰显，对于治理天下的人来说，不能设立繁苛的政务举措，最重要的就是保持“无为”的状态，只有无为，天下才能重回安宁。无为是针对统治者过多干预的政治现实而言的。何以无为？“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”（《老子·第十九章》）老子的无为是要求统治者不要以单一、一律的标准让社会生活变成其自身心目中的样子，去除世俗的圣智、仁义、巧利等价值标准，反而能比统治者有为进取更能实现天下大治。因此，统治者不是以建构进取的姿态而是以“见素抱朴”的态度才能实现良好治理，“是以圣人去甚，去奢，去泰”（《老子·第二十九章》）。从意志上放弃对一切人为建构价值的执念，防止超出自然的“多余”意志出现。这种心态反映在政治上就是以放任的姿态对待民众的自发秩序，“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（《老子·第五十八章》）。老子指出，好的政治是统治者宽容无为，民众就能淳朴敦厚，自主享受安宁生活；反过来，如果统治者过于执迷于实现自己的机心，事事掌控，将社会生活完全置于自己个人的意志之下，其结果一定事与愿违，民风将从淳朴变为狡诈，因为只有狡诈才能应对统治者的机心，然而混乱也由此出现。如此，为了实现良好的生活秩序，对于统治者的行为选择来说，就应该放弃自己干涉民众生活的意愿，遮蔽自己的棱角，收敛自己的光芒，相信民众自我实现美好生活的意图与能力，从而任由民众的自我选择。见识到社会的纷乱无序，老子认为是统治者违背自然之道而造成的局面，因此其心念所在就是不断阐述建构型的正义观念对人类生活的伤害，并孜孜以求自然的正义秩序。老子指出，理想的统治者善于以自然素朴的方式来应对世界的纷乱，“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（《老子·第六十五章》）。无为是治理天下的法则，如果统治者懂得这个道理，就不会试图将自己的意志强加给民众，妄图通过教化手段让民众变得“明智”起来，而是任由民众在淳朴的状态下自发生长。教化愈多，民众越发生出机心而远离自然状态，从而导致人人相争的混乱局面。杨立华认为，“对人们的自发性的调动是无为政治的关键所在”。这个观点很能说明统治者“无为”的价值所在，尊重民众的创造性、自为性，即便是在现代政治中依然有着突出的意义。在老子看来，如果统治者明白了无为和干涉之间的差异，就具备了“玄德”，从而“为无为，事无事”（《老子·第六十三章》），使得整个社会与万物一起返回本根，重新回到自然状态。相比于世俗的刚健有为来说，无为是至柔的治理法则，老子相信至柔的无为能实现最佳的治理理想，“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之”（《老子·第四十三章》）。质言之，统治者在治理中采取不言、无为的放任姿态，顺应民众的自发、自为，才能实现自然的正义。
在老子这里，自然的正义即是理想的天道与圣人之道，“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《老子·第八十一章》）。天之道，是生养万物、长养万民之道，就社会领域来说，人们本来生活在自然状态下无知和乐，但是由于有人不断试图用自己建构起来的价值观念引导民众，民众莫之所从，于是导致了天下的混乱。从老子的视角来看，建构起来的正义原则是与混乱状态相伴而生的。为了“去乱达治”，必须顺应天道重回自然状态，而圣人之道就是顺应天道，其表现就是统治者或者社会秩序的建构者重新回到自然之道的“不争”状态中去。“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子·第六十六章》）老子以水流百谷、奔腾无尽的自然景象作为比喻，水不争为上而是善就下，故而能在百谷之间随处穿行。“上善若水，水善利万物而不争。”（《老子·第八章》）按照这一自然原理，统治者也应该以卑下的姿态来对待民众，在言语上尊民，在利益上让民，不与民争誉，不与民争利，以不争的心态实现从容优裕的无为之治，“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”（《老子·第八章》）。如同不争而天下莫能与之争一样，在不争的心态下，世俗意义上的负面价值都将转向其反面，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子·第二十二章》）。因为不争的自然心境，曲、枉、洼、敝、少、多都走向了其反转的一面，人们不自以为是、自以为得反而能够彰明于世、功业凸显，以“不争”达到了“争而不能得”的理想状态。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”（《老子·第七十三章》）老子反复以此诱导人们以不争的心态来处世，反而能实现争所不能达到的效果，虽然与自然状态有所游移，但这也是老子针对天下人都忙于争夺之现象而生发的苦心孤诣的劝诫，“人类的行为应取法于自然的规律而恶戒刚强好斗”。不争是人道用以符合天道的表现，“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极”（《老子·第六十八章》）。天道崇尚不争，这也是人世治理取得成功的根本原因所在，更是返回自然正义的必由之路。众所周知，“争”在现实生活中，既有生活资料、生产资料意义上的物质之争，也有思想意识、价值观念的精神之争，而不管是物质之争还是精神之争，都是秩序动荡、人际冲突的根源所在，正是有鉴于此，老子才主张以“不争”来返回自然和谐。
实现自然的正义还需要人们特别是统治者拥有“知足”的前提性心态。知足意味着放弃争夺心，满足于自然状态。如前所述，天下有道的正义秩序，其表现是人们忙于生产，而天下无道则是人们竞于战争，之所以会出现战乱的不正义秩序，是因为人们不能限制欲望，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（《老子·第四十六章》）。从一般意义上来说，不知足、欲得是人类对自然状态的不满，希望通过人为的意志予以改造，通过设计和建构某种合目的性的状态来促使人们朝向这一目标，这实际上就是人类文明得以进步的动力。然而老子却看到，“不知足”的欲念同时也带来了争夺祸乱，有必要予以警惕。为了限制人的欲望并防止人们以执着于某种建构型目标而产生争夺心，老子主张人们要知足、知止、知退，“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道”（《老子·第九章》）。老子警告，对于既得利益的不满足以及不知止息的利益追逐，必然要产生持续争夺，自己如此，依照此理，他人也会如此，那么对立与冲突就不可避免，这样祸患也就随之而至。对于老子来说，只有知足性的功成身退才是天道，止步于自然平衡才是理想状态。“天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（《老子·第七十七章》）老子运用日常生活经验试图说明，天道求均衡，而人类现实却是有余者总是不知足，期望获得更多，并从不足者那里进行掠夺，这是背离天道的。杨国荣认为：“从存在形态来看，社会均衡既是理想的目标，也是自然的题中应有之义；就人之所为而言，达到或回归社会的均衡也是一种自然的过程。两者从不同的方面体现了‘天之道’。”这一论断很好地说明了均衡以及回到均衡的努力都是符合天道的，也即符合自然正义之道。“天道”的本然状态是社会均衡，实现均衡就是落实天道。对于自然天道，人们只有顺应，而需要改变的是现实的“人之道”，使之符合“天之道”。因此，老子主张，人们在生活中要知足知止，将有余的资源奉献给他人，以求实现自然平衡。有道的人能够知足，不谋求占有、不居功自得，也不以贤能自居，而是极力在经济、政治、道德等方面推动返回自然平衡的状态。
无为、不争、知足是老子返回自然之道、实现自然正义的三条原则。在如何实现“由乱达治”的问题上，老子哲学所展现的策略皆在于此，老子说，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《老子·第六十七章》）。这是实现天下大治的大道，从一定意义上来说，“不为天下先”意味着无为，“慈”意味着不争，“俭”意味着知足，这既是个体的自然修身之道，也是人类社会通向自然正义之道。只有推崇无为、不争、知足的自然原则，才能实现天下治理之功，所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子·第十七章》）。
结 语
在人类历史上，人们总是试图将自己的合目的性的建构、设计强加于世界之上，并因此否定和改造事物本来的面貌，由此推进人类文明的进展。在政治和社会生活的公共领域，建构的“正义”秩序深植于人类历史的深层结构之中，人们常常要活在自己按照特定立场和意图建构的秩序当中，而忽视了自然生活秩序的意义，以建构正义取代素朴的自然正义。老子对此深感忧虑，他似乎看到了人类理性能力的限度，看到了出自不同意志的建构型正义都试图将世界的多样性整理成符合自己意志的、既定的同一性秩序的倾向，及其相互之间的对冲所带来的风险。老子强调，如果人们都试图以单一的、一律的标准来迫使事物变成自己心目中的样子，人人如此、家家如此、国国如此，将会不可避免地导致天下秩序的大乱。老子批判统治者们试图以自己的意志来建构生活秩序的企图，认为建构起来的所谓单一性“正义”秩序并没有普遍必然性，会带来灾祸与混乱。相反，在政治治理中，只有统治者尽力不干涉民众的自发生活秩序，做到无为、不争、知足，听任民众的自化、自正、自富、自朴，以非主观意志的自然协调来实现自然和谐，才能实现自然的正义。显然，老子对建构正义的批判看到了现实社会生活中的深层次矛盾，但其自然正义观也是对人类文明进步的忽视，是对人性以及人类生活秩序复杂性的消解，也是对人类的建构正义及其所发挥的秩序作用的淡化。从本质上说，老子的自然正义设想是一种退回到前文明状态的素朴想象。人类无法回到前文明状态，更无法生活在彻底的自发秩序之中，但从规约统治者权力的角度来看，政治权力应尽可能地减少对于民众生活的干扰，减少统治意志对于民众日常生活的凌驾，在这个意义上，老子思想中体现的自然正义原则无疑还是值得重视的。
来源：《江海学刊》2024年第4期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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